ფეხმძიმობა
საერო მწერლობის აღმოცენება და განვითარება ძველი ქართული მწერლობის კლასიკურ პერიოდად ითვლება მთელი XII საუკუნისა და XIII საუკუნის პირველი მეოთხედის მწერლობა. ამ მწერლობის წინსვლა ჯერ ძლიერ შეაფერხა და შემდეგ ერთგვარად ჩაკლა მონღოლთა ბატონობამ საქართველოში.
კლასიკური პერიოდის ქართული მწერლობის ყველაზე უფრო მნიშვნელოვან მოვლენას წარმოადგენს საერო მიმართულების აღმოცენება და მისი სწრაფი გაფურჩქვნა. როგორც, ცნობილია, V-XI საუკუნეების ქართულ მწერლობას ჰქონდა სასულიერო-საეკლესიო (საქრისტიანო) ხასიათი. ქრისტიანული ეკლესია უარყოფდა ამქვეყნიურ სინამდვილეს, ადამიანის დანიშნულებას ის ხედავდა მხოლოდ საიმქვეყნო ცსოვრებაში. სასულიერო-საეკლესიო მწერლობის განსაზღვრებით, რეალური, მატერიალური, ანუ "ხილული” ქვეყანა არა-არსია, "აჩრდილია და წარმავალი” “ჟამიერი და განქარვებადი”. ნამდვილია ("არსია"), “ცხოველი” და მარადიული "საიქიო” ქვეყანა და "საიქიო” ცხოვრება. "არსი იგი მერმე იგი სოფელი არს და არა-არსი - სოფელი ესე”, - ვკითხულობთ ბალავარიანში.
ადამიანის საამქვეყნო ცხოვრებას ქრისტიანობა განიხილავს როგორც საიმქვეყნო ცხოვრების შემამზადებელ საფეხურს, ამიტომაც უარყოფს მის (საამქვეყნო ცხოვრების) თვითღირებულებას. საქრისტიანო მოძღვრებით, ადამიანმა უნდა შეიძულოს წუთისოფელი, ჩაიხშოს და ჩაიკლას მიწიერი, ბუნებრივი ვნებები, სხეული გასტანჯოს და სიკვდილი მოიახლოოს, რომ ამით სულს მისცეს შვება და საიმქვეყნო ნეტარება დაიმსახუროს. “სიყუარული ხორცთაი მტერობაი არს მღვთისაიო”, - აცხადებდა საქრისტიანო ეკლესია. ასკეტიზმის ამ მორალითაა ძირითადად გამსჭვალული მთელი საქრისტიანო ლიტერატურა, კერძოდ, V - XI საუკუნეების ქართული მწერლობა.
სულ სხვა პრინციპულ ნიადაგზე იდგა ქართული საერო მწერლობა. ეს მწერლობა ცნობდა ამქვეყნიურ, მატერიალურ სამყაროს, აღიარებდა ადამიანის ამქვეყნიური ცხოვრების თვითღირებულებას, ასახავდა ადამიანის ცხოვრების სინამდვილეს, ქმნიდა ადამიანის საამქვეყნო იდეალებს. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ქართული საერო ლიტერატურის განვითარება მიმდინარეობდა ჰუმანისტურ საფუძველზე.
საერო მწერლობის აღმოცენება-განვითარების საკითხები ყოველთვის იპყრობდა ქართული სულიერი კულტურის მკვლევართა შეუნელებელ ყურადღებას. სპეციალური წერილები მიუძღვნა მას ნ. მარმა. ჯერ კიდევ 1899 წელს მან გამოაქვეყნა ცნობილი ნარკვევი "Возникновение и расцвет древнегрузинской светской литературы". ეს ნარკვევი წარმოადგენდა მარის ცალკეული გამოკვლევებით მიღებული შედეგების შეჯამებას და თეორიულ განზოგადებას. აქ თანმიმდევრულად განვითარებულია თვალსაზრისი უცხოური შემოქმედებითი ძეგლების გადამწყვეტ მნიშვნელობაზე ქართული ლიტერატურის განვითარების საქმეში. ქართული სასულიერო-საეკლესიო მწერლობის მასაზრდოებელ წყაროდ ნ. მარი თვლიდა ბიზანტიურ მწერლობას. საერო მწერლობის აღმოცენებასა და განვითარებას კი მხოლოდ და მხოლოდ სპარსულის გავლენით ხსნიდა. «В памятниках древнегрузинской светской литературы, даже периода так называемого Золотого века, мы имеем продукты всепоглощающего персидского влияния», - ასკვნიდა მკვლევარი.
ლიტერატურის გავლენის შესაძლებლობას, ნ. მარის ვარაუდით, აპირობებდა სპარსეთისა და საქართველოს პოლიტიკურად დაახლოება, ერთი მხრივ, და სპარსული ლიტერატურის ცენტრების შირვანსა და რანში გადმონაცვლება, მეორე მხრივ. ქართული საერო მწერლობის წარმოშობის დროდ ნ. მარი თვლიდა XII საუკუნის დასაწყისს, უკიდურეს შემთხვევაში XI საუკუნის ბოლოს (გვ. 239-240).
XI საუკუნის ბოლოსა და მეთორმეტის დასაწყისში აღმოცენებული საერო მწერლობა ვითარდება დაახლოებით ერთი საუკუნის მანძილზე და დაუყოვნებლივ წყდება მისი განვითარება მონღოლების შემოსევასთან ერთად (გვ. 232). ქართული საერო ლიტერატურის აღორძინება იწყება XVI საუკუნის დასაბამიდან სპარსეთში სეფევიდების ხელისუფლების დამყარების შედეგადო (გვ. 232-233). ერთი სიტყვით, ნ. მარის მოსაზრებით, თითქოს სპარსეთი და მისი მწერლობა წარმართავდა ქართული ლიტერატურის ბედს, თითქოს სპარსეთის პოლიტიკური და კულტურული ცხოვრების პერიპეტიები განმსაზღვრელ გავლენას ახდენდა ქართული საერო ლიტერატურის აღმოცენებასა, დაცემასა და აღორძინებაზე. ქართული საერო ლიტერატურის ჩასახვა-განვითარებიდან ნ. მარი მაშინ გამორიცხავდა ხალხური სიტყვიერების მნიშვნელობას.
ქართულზე სპარსული კულტურის წამლეკავი გავლენის მნიშვნელობა ნ. მარმა შემდეგ საგრძნობლად შეარბილა, ერთგვარად უარყო კიდევაც, თუმცა არსებითად იგი მაინც არ შელევია თავის ძველ თეორიას. 1917 წელს ნ. მარი აცხადებდა: "ჩემი თეორია ქართული საერო ლიტერატურის სპარსული ლიტერატურის გავლენის შედეგად წარმოშობისა დ ა განვითარების შესახებ... მოძველდა. მე ვფიქრობ, რომ ის საჭიროებს შესწორებასა და შევსებას”. ამ ”შესწორებისა და შევსების” მიზნით 1925 წელს ნ. მარმა კიდევ უფრო გააფართოვა ქართულ ლიტერატურაზე უცხოურ ლიტერატურათა გავლენის წრე. ამ დროისათვის მან სპარსულ გავლენას მიუმატა თურქული გავლენა, რის გამოც "აუცილებელი გახდაო კერძოდ ქართული ლიტერატურის აღორძინების წყაროების საკითხის გადასინჯვა”. მკვლევარ იუსტინე აბულაძის დაკვირვებებიდან ქართულ "როსტომიანზე” ნ. მარმა განსაკუთრებით სასიამოვნოდ მიიჩნია აღორძინების პერიოდის ქართულ მწერლობაზე ვითომც თურქული ლიტერატურის გავლენის ფაქტების დადასტურება.
ნ. მარმა 1917 წლის ნაშრომში, რომელშიც თავისი ძველი შეხედულების დრომოჭმულობა აღიარა, წამოაყენა "ახალი ისტორიულ-კულტურული" თეორია. ამ თეორიის მიხედვით, სამხრეთ საქართველოს, მესხეთის, მუსლიმანიზაციის პროცესის დასაწყის პერიოდში, XIV საუკუნეში, თითქოს ეს მხარე აღწევს კულტურულად დაწინაურების მაღალ საფეხურს და თითქოს სწორედ აქ და ამ დროს შეიქმნა ქართული პოეზიის სწორუპოვარი გვირგვინი, შოთა რუსთველის "ვეფხისტყაოსანი”. ახალმა თეორიამ მოითხოვა გადასინჯული ყოფილიყო საქართველოში მონღოლთა ბატონობის ხასიათის საკითხი. ნ. მარი გაემიჯნა თავის ადრინდელ წარმოდგენას მონღოლთა ხანაზე, როდესაც, მისივე სიტყვებით, ამ ბარბაროსი დამპყრობლების ძალმომრეობამ "თანდათანობით გააუქმა ქართველთა მთელი კულტურული მუშაობა, აღგავა პირისაგან მიწისა მისი დიდი შედეგები და საქართველო შედარებით პირველყოფილ მდგომარეობაში დააბრუნა".
ახალი თეორიით, მონღოლთა ხანა ემთხვევა ქართული კულტურის გაფურჩქვნის ხანას. გარდა "ვეფხისტყაოსნისა”, თითქოს ამ დროს ჩამოყალიბდა "თამარიანის" ზოგიერთი ნაწილი, კერძოდ, ე. წ. ელეგიები, და ამ დროსვე (უფრო ზუსტად XIII საუკუნეში) შემუშავდა "ვისრამიანის" ქართული რედაქცია. ერთი სიტყვით, XIII-XIV საუკუნეების მანძილზე შექმნილა ძველი ქართული საერო მწერლობის უმნიშვნელოვანესი ძეგლები. ყოველივე ამით ნ. მარმა ძირი გამოუთხარა ქართული საერო მწერლობის აღმოცენება-განვითარების მთელ თავის თეორიას, კერძოდ, ქართული საერო მწერლობის აღმოცენების თარიღის საკითხს.
1928 წ. ფრანგულად გამოქვეყნებულ ნაშრომში "ქართული ენა” ნ.მარმა აღიარა, რომ მისი თეორია ნასესხობისა და ქართული კულტურისთვის უცხოური შემოქმედებითი ძალების მნიშვნელობისა ჩავარდა თუ დაირღვაო. ერთი წლის შემდეგ იმავე სათაურით ("ქართული ენა”) გერმანულ ენაზე მან კვლავ გამოაქვეყნა ნაშრომი, რომელშიც გაკვრით ეხება ქართული საერო მწერლობის აღმოცენების პრინციპულ საკითხს. ახალი თვალსაზრისით, ძველი ქართული საერო მწერლობა იმ სალიტერატურო ინტერესების გამოცოცხლება თ უ აღორძინებაა, რაც პრექრისტიანული, წარმართული ქართული პოეზიის თვისებას შეადგენდაო. მუსლიმანურმა სამყარომ, სპარსულმა და არაბულმა ამ შემთხვევაში, ის როლი შეასრულეს, რაც ევროპული რენესანსის მიმართ ანტიკურმა სამყარომ ითამაშაო.
სამეცნიერო მოღვაწეობის ბოლო ხანებში ნ. მარი ყოველგვარი ნასესხობისა და ლიტერატურული გავლენის შესაძლებლობის წინააღმდეგ ილაშქრებდა. ამ მხრივ უფრო შორს მიდიოდნენ მისი სკოლის წარმომადგენლები.
ნ. მარის ადრინდელ თეორიას ქართული საერო მწერლობის სპარსული ლიტერატურის ზეგავლენით წარმოშობის შესახებ ახლა აღარავინ იზიარებს (ამ თეორიას თავის დროზე ბევრი მიმდევარი ჰყავდა). სადავო არ არის, რომ ისეთი დიდი მასშტაბის მოვლენა, როგორიცაა ქართული საერო მხატვრული მწერლობის წარმოშობა, არ შეიძლება უცხოური გავლენით აიხსნას. საჭირო ისტორიული პირობების მომწიფების გარეშე ყოვლად შეუძლებელი იქნებოდა ახალი ლიტერატურული მიმდინარეობის აღმოცენება და მისი წარმატებანი ეროვნულ ნიადაგზე. მეორე მხრივ, XII საუკუნის განათლებული ფეოდალური საზოგადოების დახვეწილი ლიტერატურული გემოვნება და ლიტერატურული ინტერესები უთუოდ სხვაგვარი უნდა ყოფილიყო, ვიდრე გვაროვნული დროის (პრექრისტიანული ხანის) ქართველი საზოგადოების სალიტერატურო ინტერესები.
რაც შეეხება წარმართულ ხალხურ პოეზიას, ეჭვი არაა, ამ პოეზიამ გავლენა მოახდინა როგორც სასულიერო-საეკლესიო, ისე, და განსაკუთრებით, საერო მწერლობაზე. ეს მით უფრო საფიქრებელია, რომ ძველ საქართველოში ფართოდ გავრცელებული და პოპულარული ყოფილა საგმირო-ეპიკური სახალხო თქმულებანი. ამისი ნაკვალევი აღბეჭდილია ქართულსა და სომხურ საისტორიო მწერლობაში (ლეონტი მროველის, ჯუანშერის, მოსე ხორენელისა და გრიგოლ მაგისტროსის თხზულებებში).
მწიგნობრულმა ლიტერატურამ ფართოდ გამოიყენა მდიდარი ქართული ფოლკლორის ფორმაც (მაგალითად, შაირის მეტრი) და შინაარსიც (მაგალითად, ეპიკური თქმულებანი, სატრფიალო ლირიკა). ერთი სიტყვით, ფოლკლორული წყაროს როლი ქართული საერო მწერლობის განაყოფიერების მხრივ არამც და არამც არ არის გამოსარიცხავი, მაგრამ თუ ფოლკლორის შეუფასებლობა უმართებულო იქნებოდა, ასევე უმართებულოა მისი გადაჭარბებული შეფასებაც.
ნ. მარის ახალ თეორიას ქართული საერო მწერლობის აღმოცენების თაობაზე ენათესავება მკვლევარ პ. ინგოროყვას თვალსაზრისი. იგი ამბობს: "ქართულს ლიტერატურისმცოდნეობაში დღემდე გაბატონებულია შეხედულება, რომელიც ლიტერატურის განვითარებას ასე წარმოგვიდგენს: ქრისტიანული სასულიერო მწერლობა უფრო ადრინდელია და ქრონოლოგიურად წინ უსწრებდა საერო მხატვრული მწერლობის წარმოშობას; ქრისტიანული სასულიერო მწერლობა ერთგვარი მოსამზადებელი პერიოდი იყო საერო მხატვრული მწერლობისათვის, და რომ შემდეგ, სასულიერო მწერლობის მიერ გაპოხიერებულ ნიადაგზე, წარმოიშვა და განვითარდა ქართული საერო მხატვრული მწერლობა. მაგრამ ეს შეხედულება, როგორც ჩანს, არ შეეფერება სინამდვილესო” .
პ. ინგოროყვას სიტყვით, "არც ბიზანტიაში, და არც ახლო აღმოსავლეთის სხვა ქრისტიანულ ქვეყნებში, ჩვენ არ გვაქვს საშუალ-საუკუნეებში საერო მხატვრული მწერლობა იმ რანგისა და მასშტაბისა, რასაც ქართულს ლიტერატურაში ვხედავთ". ახლო აღმოსავლეთის ქრისტიანულ ქვეყნებად მკვლევარი გულისხმობს, უპირველეს ყოვლისა, სირიასა და სომხეთს. არც სირიელებს და არც სომხებს "არ ჰქონდათ საშუალ-საუკუნეთა განმავლობაში საერო მხატვრული ლიტერატურა ამ სიტყვის ნამდვილი მნიშვნელობითო" (გვ. 2). ქართული საერო მწერლობის აღმოცენებას მკვლევარი უწოდებს "უცნაურ გამონაკლისს". ხოლო ეს "უცნაური გამონაკლისი” იმით უნდა აიხსნას, რომ სხვა ხალხებისგან განსხვავებით, "ქართულ ენაზე”, ქრისტიანობის საბოლოო გაბატონებამდე უკვე არსებულა ძველი საერო მწერლობა, რომელსაც იმდენად ძლიერი ტრადიციები და ღრმა ფესვები ჰქონია, რომ მისი აღმოფხვრა და მისი განვითარების საბოლოო შეფერხება ვერ შესძლო უფრო გვიან ხანაში გადმონერგილმა ქრისტიანულმა მწერლობამო" (გვ. 4).
პ. ინგოროყვას მოსაზრებათა გამო უნდა შევნიშნოთ, რომ თუ საერო მხატვრული მწერლობის წარმოშობისათვის საქართველოში საკმაო აღმოჩნდა ადრინდელი ძლიერი ლიტერატურული ტრადიციების არსებობა, მაშინ საერო მხატვრული მწერლობის აღმოცენება და აყვავება გაცილებით უფრო იყო მოსალოდნელი ბიზანტიაში, ვიდრე მის სხვა რომელიმე მეზობელ ქვეყანაში. პრექრისტიანული პერიოდის საერო ლიტერატურის ტრადიციებით ბიზანტია ყველას უსწრებს.
ნ. მარისა და პ. ინგოროყვას შეხედულებათა შენაერთს წარმოადგენს გ. სოსელიას მოსაზრებანი ქართული საერო მხატვრული მწერლობის აღმოცენებაზე და ამ მწერლობის ხასიათის ჩამოყალაბებაზე. გ. სოსელიას მოსაზრებით, სხვადასხვა მიზეზის გამო თითქოს ძლიერ ნელი ტემპით მიმდინარეობდა საქართველოს საზოგადოებრივი ცხოვრების განვითარება, თითქოს ამ ნიადაგზე მოხდა ქართველ ხალხში პირველყოფილ-თემური წყობილების "გადმონაშთებისა” და შესაფერისი "ტრადიციების” "კონსერვირება”. ამ ტრადიციებს "ცხოველმყოფელი ძალა" გამოუჩენია და არსებითად მას განუსაზღვრავს XI-XII საუკუნეთა საერო მხატვრული მწერლობის "არსებობა" და მისი ”ძლევამოსილება".
გ. სოსელიას დასკვნითი დებულებაა: "ფეოდალური საზოგადოების სუსტი ტემპით განვითარება საქართველოში და მასთან დაკავშირებული პირველყოფილ-თემური საზოგადოების ტრადიციების კონსერვირება, ამ ტრადიციების ცხოველი ძალა წარმოადგენს იმ ფაქტორს, რომელიც განსაზღვრავს, კერძოდ, ისეთს სპეციფიკურ მოვლენას საქართველოში, როგორიც არის აქ XI-XIII საუკუნეებში, განსხვავებით სხვა ქრისტიანულ ქვეყნებთან, მწერლობაში საერო საწყისის ძლევამოსილება-ბატონობა, განვითარებული საერო მხატვრული ლიტერატურის არსებობა”. ამრიგად, საქართველოს საზოგადოებრივი განვითარების ჩამორჩენილობას, პირველყოფილი თემური წყობილების პრიმიტიული ყოფის ტრადიციათა განუვითარებლად კონსერვირებას განუსაზღვრავს "განვითარებული საერო მხატვრული მწერლობა”.
გ. სოსელიას მთელი მსჯელობა ემყარება ვულგარულ სოციოლოგიურ სქემებსა და საქართველოს საზოგადოებრივი განვითარების აშკარად ტენდენციურ და მცდარ კონცეფციას. რა თქმა უნდა, ქართული მწერლობა თავისი განვითარების მთელ მანძილზე ქართველი ხალხის ზნეობრივი ცხოვრების საუკეთესო ტრადიციებს ემყარებოდა, ასახავდა და ნერგავდა ამ ტრადიციებს, მაგრამ უცნაური იქნებოდა XII საუკუნის ქართველი საზოგადოების დიდად განვითარებული სულიერი ცხოვრების მასულდგმულებელ წყაროდ პირველყოფილ-თემური წყობილების ტრადიციათა გადმონაშთები მიგვეჩნია, მაშინ როდესაც ხალხის სულიერი ცხოვრების ხასიათს, საბოლოო ანგარიშით მაინც, ამ ხალხის მატერიალური ყოფა განსაზღვრავს.
თავისებურად აქვს გააზრებული სასულიერო-საეკლესიო და საერო მწერლობათა ურთიერთდამოკიდებულების ისტორია აკად. შ. ნუცუბიძეს, აღმოსავლეთისა და ქართული რენესანსის თეორიის ავტორს. ქართული რენესანსი შ. ნუცუბიძეს წარმოდგენილი აქვს, როგორც საფეხურებრივი განვითარება მე-11 საუკუნიდან მე-13-მდე, მოსე ხონელიდან შოთა რუსთველამდე. ეს თვალსაზრისი ემყარება ცნობილ ფსევდო-რუსთველურ სტროფს:
"ამირან დარეჯანისძე მოსეს უქია ხონელსა,
აბდულმესია - შავთელსა, ლექსი მას უქეს რომელსა,
დილარგე - სარგის თმოგველსა, მას ენა-დაუშრომელსა,
ტარიელ - მისსა რუსთველსა, მისთვის ცრემლ-ეუშრომელსა."
მოყვანილი ტექსტის ანალიზი შ. ნუცუბიძეს აფიქრებინებს, თითქოს მოსე ხობელი მსგავსად შავთელისა, რუსთველისა (და სარგის თმოგველისა) იყო პოეტი (უქია ნიშნავს ლექსად შემკობასო), რომელსაც მე-11 საუკუნის ბოლოს შაირის სალექსო ფორმით დაუმუშავებია ძველი ქართული მითოლოგიური თქმულება ამირანზე. რუსთველს თავისი პოემა დაუსახავს იმ ახალი ჟანრის გაგრძელებად, რომელიც მოსე ხონელმა შემოიღოო. შ. ნუცუბიძე ამტკიცებს, რომ ძველი ქართული ლიტერატურა, კერძოდ, პოეზია, ვითარდებოდა ხალხური საწყისებისა და საეკლესიო-მწიგნობრული ტრადიციების მწვავე ბრძოლის ვითარებაში. "შაირის ხალხურობა იყო სიმბოლო საერო განწყობილებისაო”, შაირის წინააღმდეგ ბრძოლა ჰქონია გაჩაღებული საეკლესიო-მწიგნობრულ წრეებს. მოსე ხონელს, რომელსაც დაუმუშავებია, უკეთ, განუახლებია ხალხური თქზულება, შესაფერისად გამოუყენებია ხალხური სალექსო ზომა - შაირი. ეს ფორმა შემდეგ მისაბაძი გამხდარა საერო მიმართულების პოეტებისთვის.
მოსე ხონელის გზით წასულა ნაწილობრივ ჩახრუხაძე (თამარიანის ავტორი), ხოლო მთლიანად შოთა რუსთველი. ადრინდელი ბრძოლა სასულიერო-საეკლესიო და საერო მიმართულებათა შორის დამთავრებულა ხალხურობის, მოსე ხონელის სალიტერატურო ანდერძის გამარჯვებით. "ეს სიმართლე მინდობილი ჰქონდა საუკუნეებს, დადგა დრო ამისი გაგებისა და შეთვისებისაო". მოსე ხონელის პოემას ჩვენს დრომდის არ მოუღწევია, ის თურმე ადრე დაკარგულა, იქნებ ეკლესიურ-კლერიკალური საზოგადოების ბრძოლის შედეგადო. სამაგიეროდ მოსე ხონელის საგულვებელი პოემა საფუძვლად დასდებია ჩვენთვის კარგად ცნობილ პროზაულ "ამირანდარეჯანიანს". მეორე მხრით, პოემის ზოგიერთი ნაწილი შერევია ზეპირ თქმულებებს, რომლებიც დღემდის შერჩენია ხალხის მეხსიერებას. ასე რომ, მოსე ხონელის ამირანი მთლად უკვალოდ არ გამქრალაო.
შაირის მეტრის შემოღებას ქართულ პოეზიაში, როგორც აღვნიშნეთ, შ. ნუცუბიძე უკავშირებს ხალხური სტიქიის შეჭრას მწიგნობრობაში. შაირის დამკვიდრებას შეუპირობებია ხალხური საწყისების გამარჯვება მწერლობაში. ამრიგად, ბრძოლის წამომწყებიც და მომგებიც ყოფილა უცნობი პოეტი მოსე ხონელი.
შ. ნუცუბიძის შეხედულებანი იწვევს ცილობას. დავიწყოთ იქიდან, რომ "ვეფხისტყაოსნის” მინაწერი "ამირან დარეჯანის ძე მოსეს უქია ხონელსა" ფსევდორუსთველურია (და არა რუსთველის მიერ შეთხზული). არ ჩანს, რომ ოდესმე არსებობდა პოეტი მოსე ხონელი და მისი პოემა ამირანი. ქართული ლიტერატურის ისტორიაში არ შეიმჩნევა ბრძოლის ის ნაკვალევი, რომლის თაობაზედაც მოგვითხრობს მკვლევარი. თვითონ შ. ნუცუბიძის მოწმობითაც შაირის მეტრით უწერია ჯერ კიდევ მე-10 საუკუნის საეკლესიო მწერალს იოვანე-ზოსიმეს. იმის ლექსს აკლია ტექნიკური სრულყოფილობა, იოვანე-ზოსიმეს შაირს არ აქვს კარგი რითმები, "რაც მოხერხებისა და ნიჭის საქმეა და არა პრინციპისო”, სრულიად სამართლიანად ამბობს შ. ნუცუბიძე.
მაშასადამე, პრინციპულად ქართული საეკლესიო მწიგნობრული ლიტერატურა პირველი იყენებს შაირის მეტრს. შაირის ზომაზეა აგებული ფილიპეს საგალობელიც (მე-10 საუკ.). საგულისხმო ისაა, რომ სრულქმნილი შაირის ლექსი შეუთხზავს თვითონ "საეკლესიო-დოგმატიკური მიმართულების მეთაურს” (შ. ნუცუბიძის ფორმულაა) არსენ იყალთოელს (მე-11-12 საუკ.). დაუსაბუთებელია, თითქოს ეკლესიური მწიგნობრობა ებრძოდა შაირს და ეს სალექსო საზომი ქართულ პოეზიაში მოსე ხონელმა დაამკვიდრა.
მოსე ხონელის საკითხს შ. ნუცუბიძე თვლის ქართული რენესანსის პრობლემის გასაღებად. ამდენადვე ჩვენ არადამარწმუნებლად გვეჩვენება შ. ნუცუბიძის მოსაზრებანი როგორც შაირის მეტრის მწიგნობრულ პოეზიაში შემოჭრის გზების, ისე ქართული რენესანსის ნიადაგის შემზადების შესახებ. ქართული საერო მხატვრული მწერლობის აღმოცენების თაობაზე არსებობს სხვა, შედარებით ნაკლებად ანგარიშგასაწევი შეხედულებანი, რომელთაც აქ აღარ ვეხებით.
ქართული მატერიალური და სულიერი კულტურა უაღრესად ორიგინალურია, გაპოხიერებული და განვითარებული ეროვნულ-ხალხურ ნიადაგზე. რასაკვირველია, ეს ოდნავადაც არ ნიშნავს იმას, რომ საქართველო განკერძოებული იყო ან კარჩაკეტილი და მოწყვეტილი მეზობელი ხალხების კულტურულ ცხოვრებასთან ურთიერთობას. მთელი თავისი ისტორიული ცხოვრების მანძილზე ქართველობას მეტად მჭიდრო და ცხოველი კულტურული ურთიერთობა ჰქონდა გაბმული როგორც ერთმორწმუნე, ისე სხვა სარწმუნოების აღმსარებელ ხალხებთან.
სარწმუნოებრივი განსხვავება გადამწყვეტ გავლენას ვერ ახდენდა პოლიტიკურეკონომიური თუ კულტურული თანამშრომლობის ვითარებაზე. მოსწრებულად ამბობდა ნიკოლოზ ბარათაშვილი, სახელმწიფოთა შორის "სჯულის ერთობა არარას არგებს, ოდეს თვისება ერთა მათ შორის სხვადასხვაობდეს”. მაგრამ ისიც უდავოა, რომ სარწმუნოებრივი ერთიანობა (მაგ., ქრისტიან ბერძნებთან, სირიელებთან, სომხებთან) ხელს უწყობდა კულტურულ თანამშრომლობას.
ქართული საზოგადოებრივი და პოლიტიკური ცხოვრების სტრუქტურა, როგორც ვთქვით, საუკუნეების განმავლობაში აპირობებდა საეკლესიოქრისტიანული იდეოლოგიის სრულ ბატონობას საზოგადოებრივ აზროვნებასა და მწერლობაში. V - XI საუკუნეების მანძილზე შეუნელებელი ძალით ვითარდებოდა ქართული სასულიერო-საეკლესიო მწერლობა. წარმატებებიც დიდი მოიპოვა. ძველი ქართული სასულიერო-საეკლესიო ლიტერატურა მეტად მდიდარია და მრავალფეროვანი თავისი დარგებით, შინაარსით, ფორმით (მათ შორის სალექსო ფორმებითაც). განსაკუთრებით აღსანიშნავია, რომ სასულიერო-საეკლესიო მწერლობის ნიადაგზე ჩამოყალიბდა, დაიხვეწა და ჩამოიქნა ქართული ლიტერატურული ენა.
სრულიად ბუნებრივად სასულიერო-საეკლესიო ლიტერატურა ჰქმნიდა საიმქვეყნო, ირეალური და მისტიკური ცხოვრების იდეალებს, იგი დაუნდობლად ებრძოდა ყოველივე ამქვეყნიურს, მიწიერსა და ხორციელს, ნამდვილად ბუნებრივსა და ადამიანურს. ამისდა მიუხედავად სასულიერო ლიტერატურის ზოგიერთ დარგში, განსაკუთრებით კი ჰაგიოგრაფიასა და ჰიმნოგრაფიაში, ობიექტური სისწორით აისახა რეალური ცხოვრების მოვლენები, ქართველი ხალხის თავგამოდებული ბრძოლა ეროვნულ-სარწმუნოებრივი და პოლიტიკურ-კულტურული თვითმყოფობისათვის (იოანე საბანისძე, გიორგი მერჩულე, ექვთიმე და გიორგი ათონელები, გიორგი მცირე და სხვ.).
გულწრფელი პატრიოტული გრძნობებით გამსჭვალულია ქართული ჰაგიოგრაფიული და ჰიმნოგრაფიული მწერლობის საუკეთესო ძეგლები (ჰიმნოგრაფიული ტექსტები იოვანე-ზოსიმესი, მიქაელ მოდრეკილისა და სხვ.).
თავის მხრივ აპოკრიფულ მწერლობაში გაისმოდა დაბალი სოციალური ფენების პროტესტის ხმა გაბატონებული საზოგადოებრივი წრეების, მათ შორის სასულიეროსაეკლესიო წრეების, წინააღმდეგ. მძაფრი სოციალური მოტივები ნიშანდობლივია ჰაგიოგრაფიული ჟანრის რიგი თხზულებითვისაც (ცხოვრება სერაპიონ ზარზმელისა, ცხოვრება გრიგოლ ხანძთელისა).
სასულიერო-საეკლესიო ნაწარმოებებში (მაგ., ბალავარიანში, გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში, მიქაელ საბაწმიდელის ცხოვრებაში) დიდი დრამატიზმითა და სიმართლით არის აღწერილი სატრფიალო-სამიჯნურო თუ სათავგადასავლო ამბები.
თუმცა ეს ამბები აქ განხილული და შეფასებულია სარწმუნოებრივსაეკლესიო ზნეობის თვალთახედვით, მაგრამ მოთხრობილი ამბების შინაარსი მაინც საკმაო სისწორით ამხილებს ქართველი საზოგადოების საერო ფრთის ანტიკლერიკალურ განწყობილებებს და ამქვეყნიური, მატერიალური ცხოვრებისადმი მიზიდულობის მძლავრ ტენდენციებს. თვითონ სასულიეროსაეკლესიო თხზულებებში მოთხრობილი ამბები ცხადყოფს, რამდენად ძნელი იყო და ხშირად უშედეგოც ადამიანთა ბუნებრივი წადილის წინააღმდეგ წარმოებული ბრძოლა, მით უმეტეს ბერულ-ასკეტური მორალის დამკვიდრება.
ქართველი საერო საზოგადოება ცხადლივ ამჟღავნებდა თავის ურჩობას, ეკლესიურ-სარწმუნოებრივი ზნეობის ნორმებისგან გადახვევის მიდრეკილებას. ამას საეკლესიო ლიტერატურა არც მალავდა (ან ვერ მალავდა). მაგრამ ლიტერატურაში ჯერ არ ჩანდა საერო საზოგადოების ზნეობრივ მიდრეკილებათა დამცველი ძალა. საჭირო იყო ეკლესიის პოლიტიკური უფლებების შეზღუდვა და ეკლესიური იდეოლოგიის შეუვალობათა შერყევა, რომ შექმნილიყო საამისო უშუალო პირობები. ცალკეული მოტივებისა და ელემენტების სახით ქართული სასულიერო-საეკლესიო მწერლობისთვის უცხო არ იყო საერო განწყობილებანი. ივ. ჯავახიშვილის სიტყვით, გიორგი მერჩულეს "თხზულებაში საერო ყოფაცხოვრებისა და გრძნობის მონაბერი უკვე საკმაოდ არის შეჭრილი". ოღონდ ამ განწყობილებებს პრინციპულად განსხვავებული შეფასება ეძლეოდა.
გიორგი მერჩულემ საუცხოოდ გამოხატა სიყვარულის გრძნობის სიძლიერე, სიღრმე და სიმწვავე. მაგრამ მწერალმა ეს მოვლენა ახსნა ადამიანური სისუსტით ეშმაკეული საცდურის წინაშე. მერჩულემ კარგად იცოდა, რომ ”სრულმან სიყვარულმან შიში განდევნისო”, ოღონდ ასეთ სიყვარულად მხოლოდ საღვთო სიყვარულს აღიარებდა. საინტერესო რომანული თემა გიორგი მერჩულემ დაამუშავა ნოველური ჟანრის ფორმით. საკმარისია მერჩულეს მოთხრობის პრინციპულად საპირისპირო გაგების ნიადაგზე გადატანა, რომ მივიღოთ საერო ხასიათის ნაწარმოები.
ამრიგად, სასულიერო ლიტერატურის წიაღში ჩაისახა საერო მხატვრული მწერლობის ერთ-ერთი ძირითადი თემატიკური მოტივის კონტურები. საერო ლიტერატურის რიგ თემატიკურ მოტივს (საგმირო-სავაჟკაცო საქმის იდეალიზაცია, ქვეყნისთვის თავგამოდება, დიდაქტიკურ-მორალისტური შეგონებანი და ა. შ.) ეკლესია ადვილად ეგუებოდა. შემთხვევითი როდია, რომ ძველი ქართული საისტორიო მწერლობის ძეგლებს (მაგ., ჯუანშერისა და ლეონტი მროველის თხზულებებს) შერჩენილი აქვს საგმირო-საფალავნო ეპოსის ნიშნები.
საერო მოტივები შეიჭრა საეკლესიო-სასულიერო ფილოსოფიის (თეოლოგიის) სფეროშიც. თუმცა სასულიერო-საეკლესიო ფილოსოფია თეოლოგიას ემსახურებოდა, ფილოსოფიური აზროვნების მოწინავე წარმომადგენლები (ეფრემ მცირე, იოანე პეტრიწი) ახერხებდნენ დოგმატიზმის საზღვრების გადალახვას. ცნობილია, რომ იოანე პეტრიწი შედარებით თავისუფალი ფილოსოფიური აზროვნებისათვის (იოანე იტალის მიმდევრობისთვის) იდევნებოდა კიდევაც, როგორც საბერძნეთში, ისე მის მშობლიურ ქვეყანაში.
ქართველი ფილოსოფოსები არ კმაყოფილდებოდნენ მარტოოდენ ცნობილ ფილოსოფოს საეკლესიო მამების (იოანე დამასკელის, ბასილ დიდისა და სხვ.) ნააზრევით, უშუალოდ ეწაფებოდნენ ანტიკური ფილოსოფიის კლასიკოსებს (პლატონს, არისტოტელეს), თარგმნიდნენ და საკუთარი კომენტარებით ამკობდნენ მათ ნაშრომებს. ასევე გატაცებით სწავლობდნენ ბერძნულ კლასიკურ პოეზიას (პირველ რიგში ჰომეროსის პოემებს). ნ. მარის სიტყვით, «Грузины в XI-XII веках интересовались в области философии теми же вопросами, какие занимали передовые умы тогдашнего христианского мира как на Востоке, так и на Западе, с тем отличием от других, например, от евгопейцев, что тогда грузины отзывались раньше других на наиболее новые течения философской мысли и работали во всеоружии образцовой для своего времени текстуальной критики непосредственно над греческими подлинниками».
ყოველივე ეს აფართოებდა ქართველი განათლებული, მწიგნობრულლიტერატურული საზოგადოების გონებრივ ჰორიზონტს, აღვივებდა კრიტიციზმის სულს, ხელს უწყობდა ლიტერატურული წრეების დაინტერესებას ცხოვრების საჭირბოროტო საკითხებით, იწვევდა ლიტერატურის ცხოვრებისკენ მობრუნებას. ერთი სიტყვით, აადვილებდა საერო აზროვნების შეთვისებას, საერო მიმართულებაზე გადასვლას.
ამრიგად, სასულიერო-საეკლესიო მწერლობის ზეობის დროს თანდათანობით და ბუნებრივ ვითარებაში შემზადდა ნიადაგი და მომწიფდა პირობები საერო მიმდინარეობის აღმოსაცენებლად. მხოლოდ ჯერ საჭირო იყო ეკლესიის იდეოლოგიური ბატონობის უღლისაგან თავის დაღწევა. ეკლესიის იდეოლოგიური ბატონობისგან თავის დაღწევა კი შეიძლებოდა ეკლესიის პოლიტიკური უფლებების შეკვეცით, ეკლესიის დაქვემდებარებით საერო სახელმწიფოებრივი ხელისუფლებისადმი. ძლიერმა, გაერთიანებულმა და ცენტრალიზებულმა სახელმწიფომ უზრუნველყო ეს პირობები. საუკუნეების განმავლობაში გრძელდებოდა ბრძოლა, ერთი მხრივ, გარეშე მტრების, სხვადასხვა დამპყრობლის (სპარსელების, არაბების, თურქ-სელჯუკების, ბერძნების) მოწოლის მოსაგერიებლად, ხოლო, მეორე მხრივ, შინაგანი გამთიშავი, ფეოდალურ-გვაროვნული წრეების თავგასულობის ასალაგმავად.
ფეოდალური იერარქიის საფუძვლებზე აგებული ქართული ეკლესია თვითონაც იყო ბრძოლების აქტიური მონაწილე. საქართველოს სახელმწიფოს პოლიტიკურად დაქუცმაცების პერიოდში ერთადერთ ორგანიზებულსა და გაერთიანებულ ძალას არსებითად წარმოადგენდა ქართული ეკლესია, რომელიც დიდ როლს თამაშობდა ქვეყნის შინაურ ცხოვრებაში და გარკვეული მორალური საყრდენი იყო ქვეყნის შესაკავშირებლად უცხოელი დამპყრობლების წინააღმდეგ წარმოებულ ბრძოლაში (თუმცა ეკლესიის რეაქციული მესვეურები გვერდში უდგნენ და ეხმარებოდნენ დიდგვაროვან აზნაურებს ანტისახელმწიფოებრივ საქმიანობაში). მნიშვნელოვანი წარმატებებით აღინიშნა გასაერთიანებლად წარმოებული ბრძოლა დავით კურაპალატის (გარდ. 1001 წ.), ბაგრატ მესამისა (975-1014) და ბაგრატ მეოთხის (1027-1072) მეფობის დროს.
XI საუკუნის გასულსა და XII საუკუნის პირველ მეოთხედში, დავით აღმაშენებლის ზეობისას (1089-1125), გაერთიანებისთვის ბრძოლა სრული გამარჯვებით დამთავრდა: აღიკვეთა დამპყრობლების თარეში, შეიმუსრა შინ მოშუღარი, ერთმეფობისა და ცენტრალიზმის მოწინააღმდეგე ძალები - ქართველთა წვრილი სამეფო-სამთავროები გაერთიანდა ძლევამოსილ ფეოდალურ სახელმწიფოში, ამ სახელმწიფოში აღმოჩნდა შემოკრებილი ქართველური მოდგმის ყველა ტომი.
თბილისი კვლავ იქცა (1122 წლიდან) საქართველოს დედაქალაქად, მისი პოლიტიკური, ეკონომიური და სულიერი ცხოვრების ცენტრად.
ქვეყნის ძლიერება და წინსვლა გრძელდებოდა მთელი საუკუნის განმავლობაში. დემეტრე პირველის (1125-1156), გიორგი მესამისა (1156-1184) და თამარის (1184-1213) ხანაში საქართველოს სახელმწიფომ მოიპოვა ახალი წარმატებები: ფაქტობრივად მის ფარგლებში მოექცა თურქ-სელჯუკების ბატონობისგან განთავისუფლებული მოძმე სომხეთის დიდი ნაწილი (ქალაქებით: დვინითა და ანისით) და რიგი მუსლიმანური სამთავრო და საამირო, მათ შორის რანი და შირვანი (ქალაქებით: განჯითა და შამახიით). საქართველოს გავლენის სფერო ვრცელდებოდა უზარმაზარ ტერიტორიაზე - შავი ზღვიდან კასპიის ზღვამდე, იმიერ კავკასიიდან არზრუმამდე და ტრაპიზონამდე. მაშინდელი საქართველო წარმოადგენდა დიდი პოლიტიკური წონის მქონე, მჭიდროდ დასახლებულ, მდიდარ, აყვავებულ სახელმწიფოს, რომელსაც მორიდებითა და პატივით ეპყრობოდნენ როგორც მახლობელი მეზობლები, ისე შორეული ქვეყნებიც, მათ შორის დასავლეთ ევროპის ქვეყნები.
აღსანიშნავია, რომ ჯვაროსანთა იერუსალიმელი ღვთისმსახურისა და მწიგნობრის, XII საუკუნის მოღვაწის ფრანგ ანსელუსის სიტყვებით, ქართველთა მეფე დავითი (აღმაშენებელი) "თავის წინაპართა მსგავსად ფლობდა კასპიის კარებს, გოგისა და მაგოგის წინააღმდეგ აღმართულ ამ ზღუდეს. იმასვე აკეთებს დღემდე მისი შვილი, რომლის ქვეყანა დ ა სახელმწიფო არის, ასე ვთქვათ, ჩვენი წინა ბურჯი მიდიელთა დ ა სპარსელთა წინააღმდეგ”.
გარეშე მტრების მძლავრობისგან თავდახსნას, გაერთიანებასა და გაძლიერებას ბუნებრივად მოჰყვა საშინაო ცხოვრების მოწესრიგება, ცხადი აღმავლობა და წინსვლა დაეტყო მეურნეობისა და კულტურის ყველა სფეროს. ამოქმედდა ქვეყნის სასიცოცხლო შემოქმედებითი ძალები. არსებითად მოიხსნა ძველი ფეოდალური ჯებირები, წინათ დაქსაქსული და გათიშული კუთხეები ახლა ერთმანეთს დაუკავშირდა არა მარტო პოლიტიკური ინტერესების ნიადაგზე. ერთიანი ადმინისტრაციული მმართველობის შემოღებამ, სტრატეგიული თუ სამეურნეო მნიშვნელობის შარაგზების გაყვანამ, მიმოსვლის გაადვილებამ და შედარებით მშვიდობიანობის ჩამოგდებამ ერთმანეთს დაუახლოვა საქართველოს ყველა მხარე, მთა და ბარი. ეს დაახლოება კიდევ უფრო შეამჭიდროვა და განამტკიცა ვაჭრობისა და აღებ-მიცემობის სწრაფმა განვითარებამ.
საქართველოს სახელმწიფო მდებარეობდა დიდ სავაჭრო-სააღებმიცემო საქარავნო გზაზე, რომელიც აკავშირებდა აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ქვეყნებს. საქართველოს ფარგლებში შემოდიოდა ისეთი მნიშვნელოვანი სავაჭროსააღებმიცემო ცენტრები, როგორიც იყო ქალაქები: ქუთაისი, თბილისი, არტანუჯი, განჯა, შამახია, დვინი, ანისი, კარი (ახლანდელი ყარსი). საქართველოში სხვაც ბევრი იყო მომცრო ქალაქი, სადაც ცხოვრება დუღდა: «Городов, городищ здесь довольно таки», - ვკითხულობთ მარკო პოლოს წიგნში.
საქარავნო გზებზე აგებული იყო ფუნდუკები (ქარვასლები, ვაჭართა სასტუმრო სადგომები) და საქულბაქოები (სავაჭრო ნაგებობანი). ყვაოდა შინამრეწველობა და ხელოსნობა. "მოსახლეობა მისდევს ვაჭრობასა და ხელოსნობას”, "იქ ბევრია აბრეშუმი; ამზადებენ აბრეშუმისა და ოქროს ქსოვილებს, ისეთ ლამაზებს ვერსად ვერ ნახავთ... იქ ყველაფერი ბევრია" (იქვე). მარკო პოლოს (1254-1323) ცნობები შეეხება XIII საუკუნეს, მონღოლების ხანას, უნდა ვიფიქროთ, რომ გაცილებით უკეთესი მდგომარეობა იქნებოდა XII საუკუნეში. სოციალურად და პოლიტიკურად დაწინაურდა ვაჭარ-ხელოსანთა საზოგადოებრივი ფენა. ფართო სავაჭრო-სააღებმიცემო ოპერაციებს აწარმოებდნენ ვაჭართა ამხანაგობანი, ე. წ. ორტაღები.
ვაჭრების მეშვეობით საქართველო უკავშირდებოდა გეოგრაფიულად ძლიერ დაშორებულ პუნქტებს. სამეფო ხელისუფლება ყოველმხრივ უწყობდა ხელს ვაჭრობა-აღებმიცემობის განვითარებას. ამას ემსახურებოდა ქვეყნის სამონეტო სისტემაც. ქართულ ფულს რომ საერთაშორისო გამავლობა ჰქონოდა, ქართულთან ერთად წარწერებს უკეთებდნენ არაბულ-სპარსულ ენებზე. დიდვაჭრები პოლიტიკური წონითა და გავლენით სარგებლობდნენ სამეფო კარზე. შემთხვევითი როდია, რომ დიდვაჭარმა ზანქან ზორაბაბელმა აქტიური მონაწილეობა მიიღო თამარისა და გიორგი რუსის შეუღლების დიდმნიშვნელოვან პოლიტიკურ საქმეში.
"დიდვაჭრებს დიდი პატივი ჰქონდათ დამსახურებული. ისინი, როგორც თამარ მეფის ისტორიიდან ჩანს, სამეფოს ზოგიერთ საქმეებში მონაწილეობას იღებდნენ და სხვა სახელმწიფოებში დესპანად იგზავნებოდნენ ხოლმე”.
XI-XII საუკუნეების საქართველოში დაწინაურდა სასოფლო მეურნეობაც. მოწესრიგდა საირიგაციო საქმე. აღადგინეს და გაიყვანეს ტექნიკურად საუცხოო სარწყავი არხები (მაგ., ალაზნის ველზე, სამგორში, მუხრანში) და წყალსადენები (მაგსხალტბა-შიომღვიმის წყალსადენი). შოთა რუსთველის ეპოქის საერთოდ ფრიად მაღალ კულტურულ დონესთან შეფარდებით ტექნიკაც სავსებით ჰარმონიულად იყო განვითარებული. ხარობდა პურეული კულტურა, აღორძინდა მევენახეობამეღვინეობა, მებაღეობა-მებოსტნეობა, სელის წარმოება, მეაბრეშუმეობა, მესაქონლეობა, მეფუტკრეობა. სახელოსნო ნაწარმი და სასოფლო-სამეურნეო პროდუქტები გახდა სააღებმიცემო გაცვლა-გამოცვლს საგანი როგორც ქვეყნის შიგნით, ისე საზღვარგარეთ.
დიდი შემოსავალი ჰქონდა სახელმწიფოს მოხარკე ქვეყნებიდან. ერთი სიტყვით, მაშინდელი საქართველო პოლიტიკურად ძლიერი იყო და ეკონომიურად ღონიერი, დიდი მატერიალური დოვლათის პატრონი.
XI-XII საუკუნეების საქართველოს სოციალური წყობილება დამყარებული იყო ქართული ფეოდალიზმის იმ სახეობაზე, რომელსაც პატრონყმობა ეწოდება. მაშინ "თითქმის მთელი საქართველო მეფისაგან მოყოლებული უბრალო მდაბიომდე "პატრონყმობის" უღელში იყო შებმული და ცხოვრების ტვირთს ეზიდებოდა". პატრონყმურ ურთიერთობას სხვადასხვა კონკრეტული ვითარების შესაბამისად სხვადასხვაგვარი ფორმა ეძლეოდა. ყოველ შემთხვევაში, ეს ურთიერთობა იდილიური არ ყოფილა და მას კლასობრივი (თუ შინაკლასობრივი) წინააღმდეგობანი გარკვეულ დაღს ასვამდა. გაერთიანებული საქართველოს მეფე (უმაღლესი პატრონი) თავის საქმიანობაში უპირატესად ემყარებოდა შედარებით "უაზნოთა” (უგვაროთა) სოციალურ ფენებს - წვრილ მიწათმფლობელ აზნაურებსა და ვაჭარ-ხელოსნებს. დიდგვარიანი აზნაურები და სასულიერო-კლერიკალური წრეების მესვეურები თავგამოდებით იბრძოდნენ მეფის უფლებების გაძლიერებისა და ცენტრალიზაციის წინააღმდეგ.
დავით აღმაშენებელმა გადაჭრით აღკვეთა დიდგვარიანი აზნაურების თავგასულობა და შეზღუდა ეკლესიის შეუვალობა. მეტიც, სახელმწიფოებრივი ცხოვრების ამ შესანიშნავმა რეფორმატორმა 1103 წლიდან (რუის-ურბნისის ცნობილი საეკლესიო კრების მოწვევის დროიდან) ეკლესია მთლიანად დაუქვემდებარა სახელმწიფოს, ეკლესია მან გახადა თავისი სახელმწიფოებრივი პოლიტიკის გამტარებელ იარაღად. ამრიგად, ძირი გამოეცალა ეკლესიის ოდინდელ ბატონობას ცხოვრების ყველა სფეროში.
დიდგვარიანი ფეოდალები და ეკლესიის რეაქციული წრეები ვერ შეურიგდნენ თავიანთი უფლებების შეზღუდვას, ისინი განაგრძობდნენ შეუპოვარ ბრძოლას დაკარგული პრივილეგიების აღსადგენად. ამისთვის შესაფერისად იყენებდნენ ქვეყნის საშინაო თუ საგარეო გართულების ყოველ ხელსაყრელ მომენტს.
დიდგვარიანმა აზნაურებმა გარკვეული წარმატებებიც მოიპოვეს თამარის დროს, ხოლო ეკლესიამ დემნას აჯანყების (1177 წ.) შემდეგ რამდენადმე აღიდგინა რუისურბნისის კრების დადგენილებით წართმეული უფლებები. ეკლესიას მაინც საკმაოდ ჰქონდა შერყეული საფუძვლები, შესაფერისადვე მან დაკარგა ჰეგემონური მდგომარეობა იდეოლოგიის დარგში, კერძოდ მწერლობაში. რასაკვირველია, საეკლესიო მწერლობა და თეოლოგიური აზროვნება კვლავაც ვითარდებოდა, მაგრამ მათ დაუვიწროვდა მოქმედების არე. საეკლესიო მწერლობამ და ღვთისმეტყველებამ თანდათან უფრო სქოლასტიკური ხასიათი მიიღო, მათი დანიშნულება უფრო და უფრო საკულტო ჩარჩოებით შემოიფარგლა. სამაგიეროდ ქვეყნის სათავეში მდგომი საერო საზოგადოების ცხოვრებისა და იდეურ-ესთეტიკური მიდრეკილებების ასახვა იკისრა ახალ პირობებში აღმოცენებულმა ლიტერატურამ. ეს იყო საერო მხატვრული მწერლობა. ვინაიდან საერო მხატვრული მწერლობის აღმოცენება და განვითარება საკარო ცხოვრების პირობებთან იყო დაკავშირებული, ქართულ საერო მხატვრულ ლიტერატურას აღმოცენების პირველ საფეხურზე გარკვეულად საკარო იერი ჰქონდა.
საკარო-სახოტბო პოეზია XII საუკუნის მწერლობის ერთ-ერთი სპეციფიკური დარგია. ამ პოეზიას ამშვენებს ისეთი ძეგლები, როგორიცაა "აბდულმესიანი” და "თამარიანი”.
ქართული საერო მწერლობის აღმოცენების თარიღად, ნ. მარის ადრინდელი შეხედულების თანახმად, ჩვენ ვთვლით დავით აღმაშენებლის მოღვაწეობის ხანას, ე. ი. XI საუკუნის გასულსა თუ XII საუკუნის დასაწყისს. ამ ხანას უკავშირდება ჩვენი კულტურის ისტორიაში ისეთი დიდმნიშვნელოვანი მოვლენა, როგორიც იყო ახალი ქართული სალიტერატურო ენის საფუძვლების ჩაყრა.
არნოლდ ჩიქობავას გამოკვლევის მიხედვით, "ახალ სალიტერატურო ქართულს საძირკველი ეყრება თბილისში: დავით აღმაშენებლის მიერ თბილისის განთავისუფლება თურქთაგან 1122 წელს და პოლიტიკური და კულტურული ცენტრის ქუთაისიდან თბილისში გადმონაცვლება (აქედან გამომდინარე ყველა შედეგით) ის დიდმნიშვნელოვანი საზოგადოებრივ-პოლიტიკური მოვლენაა, რომელმაც ახალი ქართული სალიტერატურო ენის წარმოქმნა შეაპირობა”. ახალი ქართული სალიტერატურო ენა ქართული საერო მხატვრული მწერლობის ენაა. რაც შეეხება ძველ ქართულს, ის "საეკლესიო მწერლობას შერჩა და კარგა ხანს იარსება, როგორც სამწერლობო ენის საეკლესიო სტილმა”.
ახალი ქართულისკენ მობრუნების ტენდენცია ეტყობა ადრინდელი საერო მწერლობის ყველა ძეგლს, პროზაულსაც და პოეტურსაც. ახალ ქართულ სალიტერატურო ენაზეა დაწერილი ქართული პოეტური კულტურის სწორუპოვარი გვირგვინი - შოთა რუსთველის პოემა "ვეფხისტყაოსანი”.
დავით აღმაშენებლის დროს საქართველოს ეკონომიურმა დოვლათიანობამ და პოლიტიკურმა მდგომარეობამ შეაპირობა ქვეყნის კულტურული წინსვლა. მაშინ დიდი სახსრები იხარჯებოდა კულტურის ძველი კერების გამოსაცოცხლებლად და ახლების შესაქმნელად. დავით აღმაშენებელმა დააფუძნა გელათის დიდებული აკადემია "მოძღვრად სწავლულებისად, სხვად ათინად, ფრიად უაღრეს მისსა”.
პოეტი იოანე შავთელი მას უწოდებს "ახალ რომს” და "ელადას", რომელიც "უფროს იქმნესო მყოფთა ყოველთა”. გელათზე. ცოტათი ადრე უნდა ყოფილიყო აგებული იყალთოს აკადემია, რომლის საუცხოო ხუროთმოძღრულ, უზარმაზარ შენობას ჩვენს დრომდის მხოლოდ ნანგრევების სახით მოუღწევია. აკადემიები წარმოადგენდნენ სასწავლო და სამეცნიერო დაწესებულებებს. გელათის აკადემიაში დავით აღმაშენებელს მიუწვევია იმდროინდელი ბევრი გამოჩენილი ქართველი მწიგნობარი, მეცნიერი, ფილოსოფოსი. მიწვეულთა შორის იყო დიდი ქართველი ფილოსოფოსი იოანე პეტრიწი. იყალთოს აკადემიას უკავშირდება ღვთისმეტყველ-ფილოსოფოსის არსენ იყალთოელის სახელი.
გელათისა და იყალთოს აკადემიათა შენობების კომპლექსები ხუროთმოძღვრების იშვიათი ძეგლებია. გელათის მოზაიკა ქართული მონუმენტური ფერწერის საუკეთესო ნიმუშია”. ხელოვნება საზოგადოდ, საკუთრივ კი სახვითი ხელოვნების ყველა დარგი, ძლიერ დაწინაურდა XI-XII საუკუნეებში. ხელოვნების დაწინაურება ხდებოდა მთელი ქართული კულტურის დაწინაურებასთან ერთად. გ.ჩუბინაშვილი სრულიად სამართლიანად ამბობს, რომ კულტურის სხვადასხვა სახეობის, კერძოდ, ქართული "ლიტერატურისა და ხელოვნების განვითარების დაპირისპირება გვიჩვენებს მოვლენათა პარალელურ მსვლელობას, ე. ი. ქართული კულტურის ევოლუცია მთლიანი, ერთიანი პროცესია და მისი მაღალი მხატვრული მიღწევანი როდი წარმოადგენენ გაუგებარსა და შემთხვევით მოვლენას. პირიქით, ისინი კანონიერად გაბმული არიან ისტორიულ პროცესში...” შესანიშნავია იმჟამინდელი ხუროთმოძღვრების ძეგლები, ოღონდ "მონუმენტური სტილი თანდათანობით ადგილს უთმობს დეკორატიულს”.
ახლა მთავარი ყურადღება ექცევა შენობათა გარეგან გაფორმებას, მათ მოკაზმვა-მოჩუქურთმებას (კაბენი, ქვათახევი, სამთავრო, ბეთანია, წუღრუღაშენი, ფითარეთი და სხვ.) კლასიკურად სრულყოფილი ხდება ოქრომჭედლობა და ოქრომქანდაკებლობა. ხელოვნების ამ დარგებს ამშვენებენ დიდოსტატ ბეშქენ და ბექა ოპიზართა ნამუშევრები. ქართულ ხელოვნებაში საერთოდ მომხდარი გარდატეხის შესაბამისად ვითარდება კედლის მხატვრობა (ვარძიის, ბეთანიის, ყინწვისის, ბერთუბნისა და სხვათა მოხატულობანი). XI საუკუნის გასულსა და XII საუკუნის პირველ მესამედში მოღვაწეობდა შესანიშნავი მხატვარი თევდორე, რომელსაც მოუხატავს სვანეთის ეკლესიები.
თევდორეს ღრმად ემოციური მხატვრობა გვერდზე ტოვებს ბიზანტიურ სქემებს, ის აგრძელებს მხატვრობაში ქართულ ნაციონალურ ტრადიციებს, ბიბლიურსა და აპოკრიფულ-აგიოგრაფიულ სიუჟეტებში (მაგ., წმ. გიორგის ცხოვრებაში) შეაქვს რეალისტური ტენდენციები[40]. განსაკუთრებით გამოირჩევა ყინცვისისა და ბერთუბნის ჩინებული ფრესკები. გ. ჩუბინაშვილის მონოგრაფიული გამოკვლევის თანახმად, ბერთუბნის მომხატველის შემოქმედებაში «проявляется такая свобода, которая затем в конце XIII века в Италии породила начало новой европейской живописи, несвязанной византийскими схемами». იმავე ბერთუბნის მოხატულობიდან იოაკიმეს ხარების სცენის გამო მკვლევარი ამბობს: «Такая композиция, как благовествование Иоакиму, не стесняясь может стать рядом с композициями Gიოტტო по проникновенности чувства и выразительной лаконичности».
ერთი სიტყვით, დითი თამარისა და უკვდავი რუსთველის ეპოქის კულტურა ყველა სფეროში არის ნამდვილად "რაფინირებული, ნატიფი”. რუსთველის პოეზიას ღირსეულად უმშვენებს გვერდს ქართული სახვითი ხელოვნება, კერძოდ, მონუმენტური ფერწერა. მთავარი ისაა, რომ მხატვრობაში მძლავრად შეიჭრა ნამდვილი ცხოვრების სიო. ბერთუბნის მხატვრობის ბიბლიურ ფიგურებში ჩაქსოვილია "ნამდვილი ცხოვრება, ნამდვილი გრძნობა და ნამდვილი განცდები”.
XI-XII საუკუნეების საქართველოში ფაქიზი გემოვნებით აფორმებდნენ, მშვენიერი მინიატურებით ამკობდნენ და ძვირფას ყდებში სვამდნენ ქართულ ხელნაწერ წიგნებს. საერთოდ "XI-XII საუკუნეები ჭეშმარიტად წარმოადგენდნენ კლასიკურ ხანას ქართული სახვითი ხელოვნების ისტორიაში”. თავის მხრივ, მაშინდელი ქართული სახვითი ხელოვნება საკაცობრიო კულტურის მნიშვნელოვანი ნაწილია. აღსანიშნავია ის ფრიად მნიშვნელოვანი გარემოება, რომ მაშინდელი ქართული ხელოვნების კეთილი ზემოქმედება ვრცელდებოდა ძველი რუსეთის სამთავროებზე. მეცნიერებათა საკავშირო აკადემიის მიერ გამოცემულ რუსული ლიტერატურის ისტორიაში ვკითხულობთ:»Позволительно думать, что имении через соседившую Тьмутаракани часть Грузии – Абхазии – шло то интенсивное влияние грузинского искусства, следы которого предположительно устанавливаются в архитектуре Киева и Чернигова, в живописи Новгорода, в. Орнаменте некоторых рукописей».
ძველ საქართველოში, კერძოდ XI-XII საუკუნეებში ძლიერ დაწინაურებული იყო მუსიკალური კულტურაც როგორც სასულიერო, ისე საერო. XII საუკუნის საქართველო წარმოადგენდა მრავალეროვან სახელმწიფოს.
საქართველოს სახელმწიფოში შედიოდა ქრისტიანული სომხეთი და მუსლიმანური სამთავროები. მუსლიმანები ბლომად ესახლნენ თბილისშიც. ქართველი მეფეები დიდ შემწყნარებლობითს დამოკიდებულებას იჩენდნენ თავიანთი არაქართველი ქვეშევრდომი მოსახლეობისადმი. განსაკუთრებულად მფარველობდნენ სომხობას.
აკადემიკოს მანანდიანის სიტყვით, «Великие политики Грузии после сельджукской эпохи... отвоевав у мусульман армянские области, всемерно содействовали как восстановлению самостоятельной Армении, так и возрождению ее самобытной культуры».
დავით აღმაშენებელმა სომხებით დაასახლა ქალაქი გორი. თამარის დროს სომხური ელემენტი საგრძნობ ძალას წარმოადგენდა სახელმწიფოს სამოქალაქო და სამხედრო სფეროებში. დიდ მზრუნველობას უწევდა დავითი საქართველოში ჩამოსახლებულ ყივჩაყებს. გიორგი მესამემ "ნაყივჩაყარი” ყუბასარი ამირსპასალარად დანიშნა. დიდი პატივით ეპყრობოდა დავით აღმაშენებელი მის ქვეშევრდომ მუსლიმანებს. დავითი კარგად ყოფილა განსწავლული მუსლიმანთა სჯულის საკითხებში და განჯის ყადისთან კამათიც ჰქონია ყურანის (მუსლიმანთა უმთავრესი სჯულის წიგნის) გამო[50]. მუსლიმანი მწერლების მოწმობით, დავით აღმაშენებელს სპეციალური თავშესაფარი აუგია მუსლიმანი სუფიებისა და პოეტებისათვის. მათ, თურმე, ნივთიერ დახმარებას უწევდა და მეჯლისებს უმართავდა.
მუსლიმანთა საუფლო დღეს (პარასკევს) დავით აღმაშენებელი შვილითურთ დადიოდა მუსლიმანთა სამლოცველოში (მეჩეთში), ისმენდა ყურანის კითხვას და ქადაგებას, ასაჩუქრებდა მუსლიმანური კულტის მსახურებს. ერთი სიტყვით, არაბი ისტორიკოსის განცხადების თანახმად, დავით აღმაშენებელი "მაჰმადიანებს უფრო პატივსა სცემდა, ვიდრე თვით მაჰმადიანთა მეფენი”.
XI-XII საუკუნეების საქართველოს ცოცხალი სააღებმიცემო, პოლიტიკური და კულტურული კავშირი ჰქონდა ქრისტიან და მუსლიმან ხალხებთან (ბერძნებთან, სომხებთან, არაბებთან, სპარსელებთან, ტაჯიკებთან, აზერბაიჯანელებთან).
იმდროინდელი საქართველო უკავშირდებოდა კავკასიის გადაღმა მხარესაც, კიევის რუსეთსა და რუსთა ჩრდილოეთის სამთავროებს. მეზობლებთან კავშირის წყალობით შესაძლებელი ხდებოდა კულტურულ მონაპოვართა ურთიერთგაზიარება, დაახლოება და დამეგობრება, ქართული ელემენტი აქტიურად მონაწილეობდა ბიზანტიური აღორძინების შექმნაშიც. ქართული ფილოსოფიური მწერლობის ძეგლები ითარგმნებოდა მწერლობის ამ დარგით მდიდარ სომხურ ენაზე. ზოგჯერ ქართულის მეშვეობით სომხურად ითარგმნებოდა ბერძნული ფილოსოფიური თხზულებანი (მაგ., პროკლე დიადოხოსის ”კავშირნი ღვთის მეტყველებითნი”).
მეზობელ ქვეყნებთან კავშირი ხელს უწყობდა ხალხთა თანამშრომლობისა და თანამეგობრობის დანერგვას საზოგადოების შეგნებაში, ხალხთა დაახლოებას. ივ. ჯავახიშვილის სიტყვებით რომ ვთქვათ: “თ უ პოლიტიკურს ცხოვრებაში საქართველო სხვადასხვა მაჰმადიანთა სამთავროებს და სპარსეთს ებრძოდა, პოეზია და კულტურა ქართველ-სპარსთა სულიერს ერთობასა ჰქმნიდა დ ა მტრობის მაგიერ სიყვარულს სთესავდა. ქართველებისათვის სპარსულმაჰმადიანური კულტურა უცხო რამე არა ყოფილა და თავისი პოლიტიკური მტრების მწერლობას, მეცნიერებასა და ხელოვნებას ისინი დიდ პატივს სცემდნენ”. ქართულ ენაზე ითარგმნებოდა, ერთი მხრივ, ჰომეროსის პოემები, მეორე მხრივ, - სპარსელტაჯიკ-აზერბაიჯანელ პოეტთა თხზულებანი. ჩვენამდე მოაღწია გურგანის ვის-ორამინის (ვისრამიანის) საუცხოოდ დამუშავებულმა ქართულმა რედაქციამ, რომელიც უნდა ჩამოყალიბებულიყო არა უგვიანეს XII საუკუნის მეორე ნახევრისა. გვაქვს საბუთები ვიფიქროთ, რომ XII საუკუნეში უთარგმნიათ ქართულ ენაზე ფირდოუსის "შაჰ-ნამე "ქილილა და დამანა" (შესაძლებელია რუდაქის რედაქციისა), ონსორის "ვამეყ და აზრა”, ნიზამის "ლეილი და მაჯნუნი", ხოსროვი და შირინი” და სხვ.
მდიდარი ქართული კულტურის ტრადიციები თავის მხრივ გამოხატულებას პოულობდა და კეთილ ზემოქმედებას ახდენდა სპარსულ-ტაჯიკურ-აზერბაიჯანულ პოეზიაზე. ყველაფრიდან ჩანს, რომ ქართულ ენას ფლობდნენ და ქართული მასალებით სარგებლობდნენ შუა საუკუნეთა მუსლიმანური სამყაროს ისეთი დიდი პოეტები, როგორიც იყვნენ ნიზამი განჯელი და ხაყანი. ხაყანი ქართულ სიტყვებს მახვილგონივრულად იყენებდა სპარსულ ლექსებში მოხდენილი კალამბურების მისაღებად.
სპეციალისტების მოსაზრებით, ნიზამის პოემა "ისქანდერ-ნამე” ვერ შეიქმნებოდა ქართული მასალების გათვალისწინების გარეშე. ხოლო შირინის შესანიშნავი მხატვრული სახე (ნიზამის პოემა "ხოსროვშირინიანიდან”) თითქოს შთაგონებულია თამარით[59]. როგორც უნდა იყოს, დიდ ყურადღებას იპყრობდა ის გარემოება, რომ შირინი არ ჰგავს სპარსული პოეზიის ცნობილ უნებისყოფო, ინერტულ და სულწასულ ქალთა პერსონაჟების სახეებს. ე. ბერთელსის დასაბუთებული მოსაზრებით, შირინის სახის შექმნა ნიზამი განჯელს გაუადვილა საქართველოს სინამდვილის კეთილისმყოფელმა ზემოქმედებამ. ამიტომ არც ისაა შემთხვევითი, რომ დაქვეითების ხანაშიც კი ქართულ ელემენტს უშუალოდ შეჰქონდა თავისი წვლილი სპარსული კულტურის საერთო საგანძურში (ცნობილია ირანში მოღვაწე ქართველი მხატვრები და სპარსულად მწერალი ქართველი პოეტები). იური მარის იქნებ ცოტა არ იყოს გადაჭარბებული მოსაზრებით, XII საუკუნის მოწინავე განათლებული ქართველი საზოგადოება "უკეთ იცნობდა სპარსელ კლასიკოსებს, ვიდრე, ჩვენი ცნობების მიხედვით, მათ იცნობდნენ თვით იმ დროის სპარსელები”.
აღნიშნულის კვალობაზე იქმნებოდა და ვითარდებოდა სპარსულ-აზერბაიჯანულ-ქართული მჭიდრო ლიტერატურული ურთიერთობა XII საუკუნის სინამდვილეში. ცხადია, სპარსულ-აზერბაიჯანულ-ქართულ ლიტერატურულ თანამშრომლობას საურთიერთო ხასიათი ჰქონდა. ქართული კულტურა ზემოქმედებას ახდენდა სპარსულ-აზერბაიჯანულ მწერლობაზე, ხოლო თავის მხრივ ქართული მწერლობაც ასევე განიცდიდა სპარსულ-აზერბაიჯანული კულტურის ზემოქმედებას. უცხოელ კლასიკოსთა ნაწერების თარგმანები ამდიდრებდა ქართული ეროვნული სულიერი კულტურის სალაროს.
ახლად აღმოცენებული ქართული საერო ლიტერატურის ყურადღების საგანი იმთავითვე გახდა მატერიალური სამყარო, ადამიანი, ადამიანის საამქვეყნო ცხოვრება და იდეალები. მიწიერი გრძნობებისა და ვნებების თვითჩახშობის ასკეტური მორალი შერჩა სასულიერო-საეკლესიო მწერლობას, საერო მწერლობა კი, განსაკუთრებით პოეზია, მკაფიო ჰუმანისტურ ხასიათს იღებს. რენესანსული განწყობილებები შეადგენს XII საუკუნის ქართული საერო მწერლობის დამახასიათებელ თვისობრივ მხარეს.
ქართული საერო მწერლობის განვითარებას, ისე როგორც საერთოდ ქართული კულტურისა და ქართული სახელმწიფოებრიობის წინსვლას, ბოლო მოუღო ჩინგისხანის ურდოების შემოსევამ და მონღოლთა ხანგრძლივი ბატონობის დამყარებამ. ეს კატასტროფა კიდევ უფრო გააღრმავა თემურლენგის ეპოპეამ. ქართველი მოსახლეობა გაიჟლიტა, ქვეყანა გავერანდა, გაჩანაგდა და დაიღუპა მატერიალური და სულიერი კულტურის აურაცხელი ძეგლი. კლასიკური პერიოდის მდიდარი ქართული მწერლობიდან მხოლოდ მცირედი რამ გადაურჩა ჟამთა სიავეს. ასევე ხარვეზებითაა სავსე საისტორიო და სამეცნიერო მწერლობაც, დაღუპულია დიდძალი ნათარგმნი ლიტერატურა. კლასიკური პერიოდის ქართული სულიერი კულტურა ამიტომაც ფრაგმენტულ ხასიათს ატარებს. ჩვენ ვიცით სახელწოდებანი თხზულებათა (მაგ., დილარიანი), რომლებიც დაკარგულად ითვლება, ან მოგვეპოვება ყრუ გადმოცემები ისეთ ავტორებზე (მაგ., ძაგნაკორელზე), რომელთა ნაწერები ცნობილი არ არის.
თავისი პოემის შესავალში რუსთველი საგანგებოდ მსჯელობს პოეზიის სხვადასხვა ჟანრზე და მელექსეთა სხვადასხვა კატეგორიაზე. სინამდვილეში ამ მელექსეთა სახელები დავიწყებას მიეცნენ. ნუთუ თვითონ რუსთველის ლიტერატურული მემკვიდრეობა მარტოოდენ "ვეფხისტყაოსნით" ამოიწურება? სად გაქრა ნაწერები იმ მრავალრიცხოვან პოეტთა, რომლებიც შეკრებილი იყვნენ დავით აღმაშენებლის, გიორგი მესამისა და, ნამეტნავად, თამარის სამეფო კარზე? პირდაპირი თუ არაპირდაპირი ცნობების წყალობით ჩვენ მხოლოდ დაახლოებით შეგვიძლია წარმოვიდგინოთ XII საუკუნის საქართველოს სულიერი კულტურის მაღალი დონე.
კერძოდ, ქართული მხატვრული მწერლობიდან, რაც ჩვენი უშუალო განხილვის საგანია, მოგვეპოვება ხუთიღა ძეგლი: პროზიდან "ამირანდარეჯანიანი" და "ვისრამიანი” პოეზიიდან - ორი სახოტბო თხზულება ("აბდულმესიანი”, "თამარიანი”) და რუსთველის უკვდავი "ვეფხისტყაოსანი”. ეს კია, რომ ასე მცირერიცხოვანი ძეგლები ხმამაღლა ღაღადებენ XII საუკუნის ქართული მწერლობის უჭკნობ სიდიადეზე...
* * * * * * *
ქართული ლიტერატურის ისტორია - ტომი II
