ევროპა აზიაში თუ აზია ევროპაში? - ზურაბ კიკნაძე

ნანახია 325 - ჯერ |

შრიფტის ზომა

გაუგზავნე მეგობარს

რედიარდ კიპლინგის ცნობილი, შეიძლება ითქვას, ქრესტომათიული გამოთქმა აღმოსავლეთ-დასავლეთის შესახებ ადამიანს თითქოს არ აეჭვებს, მაგრამ რამდენად აბსოლუტურია ამ ორ გეოგრაფიულ სფეროსა და მისგან გამომდინარე კულტურასა და მსოფლშეგრძნებას შორის ზღვარი?
მართალაც, ამ გამონათქვამში მზის აღმოსავლისა და მზის დასავლის ქვეყნებზეა ლაპარაკი? თუ ამგვარი დისპოზიცია პირობითია? სად ამოდის და სად ჩადის მზე? სად იმყოფება ამ სიტყვების წარმომთქმელი? აღმოსავლეთსაც აქვს თავისი დასავლეთ-აღმოსავლეთი და პირუკუ.
აღმოსავლური პლურალისტური (მესოპოტამია, ინდოეთი, ჩინეთი) ცივილიზაციების აყვავების ხანაში ევროპა, როგორც ასეთი, არც კი არსებობდა, მაგრამ მომავალი ევროპის გადმოსახედიდან განსხვავებულ აღმოსავლეთებს შორის ერთ-ერთში შეგვიძლია „ევროპა” დავინახოთ. ხომ ფაქტია, რომ ჯერ კიდევ ევროპამდე აღმოსავლეთში იშვა გილგამეშის ეპოსი პირველი ევროპული, მეტიც, ფაუსტური და, უფრო მეტიც, ეკსისტენციალური პათოსის თხზულება, რომლის მსგავსი შორეულ აღმოსავლეთში არ დასტურდება..
მეტაფორულად შეგვიძლია ვთქვათ, რომ შუამდინარული კულტურა ისეთსავე მიმართებაში იყო დანარჩენ აღმოსავლეთთან, როგორშიც არის „დღეს ევროპა აზიის მიმართ. მას შემდეგ აზია-აღმოსავლეთში ბევრმა წყალმა ჩაიარა, ძველი აღმოსავლეთის ნანგრევებზე ახალი აღმოსავლეთი აშენდა და მის პარალელურად ევროპაც შენდებოდა ბერძნულ-რომაულ და ქრისტიანობის საწყისებზე.
აზიაში მუსულმანობამ ახალი ისეთი ჰანგი შემოიტანა, რომელსაც, ერთი მხრიე, საერთო არ ჰქონდა გილგამეშიანის აღმოსავლეთთან და, მეორე მხრიე, კონ173 ტრასტულად დაუპირისპირდა ქრისტიანულ დასავლეთს და დღემდე ასეა.
უცხო აზიამ ხიბლი შეიძინა ევროპის თვალში; დიდი შემოქმედნი აფართოებენ თავიანთ თვალსაწიერს და ამ უცხოს გაშინაურებას ცდილობენ. ეს ლტოლვა სიმბოლურად და რეალურადაც (მასალობრივად) გოეთეს „აღმოსავლურ-დასავლურმა დივანმა” გამოხატა. და საერთოდ, აღმოსავლეთი, როგორც კულტურული ფენომენი (განსაკუთრებით, ეს ინდოეთს ეხება) ხომ ევროპამ აღმოუჩინა კოლონიალურ ინდოეთს. ეს ნამდვილად არ იყო ევროპოცენტრიზმის შედეგი.
 
ქართული ევროპული მწერლობა
 
ქართულმა კულტურამ ფესვები გეოგრაფიულად აზიაში გაიდგა, მაგრამ იგი დასაბამიერად სრულიადაც არ ყოფილა აზიურ-აღმოსავლური. ყველაზე მაღალი მწვერვალები ქართული კულტურისა, ამჯერად მხოლოდ სიტყვიერებაზე ვლაპარაკობთ, ევროპულ ღირებულებებზეა აგებული.
„ამირანდარეჯანიანი”, რომელსაც თუმცა აზიური ელფერი (განსაკუთრებით ონომასტიკონში) გადაკრავს, მაგრამ დიდ სიახლოვეს იჩენს ევროპულ სამყაროსთან. ამ თხზულების ასპარეზი ერთი განუწყვეტელი სარაინდო ტურნირია. რაინდები, რომლებიც პატრონყმულ ურთიერთობაში არიან სუზერენთან, ეძებენ ღირსეულ მეტოქეს, დაუმარცხებელ რაინდს სასპარეზოდ.
რისთვის? რა არის მიზანი? - დაისმის კითხვა. მათი მიზანია თავის გამოცდა, საკუთარი და სუზერენის სახელის განთქმა ქვეყნიერებაში. სახელის გარდა, მათ სხვა მოტივი არ ამოძრავებთ, სრულიად უანგარონი არიან, ჭაბუკი გამოისსნის მტრისგან შეჭირვებულ დედოფალს, გამოიხსნის მის სამეფოს და ჩააბარებს თავის პატრონს, თავად კი უკან შეიქცევა, კვლავ და კვლავ საჭაბუკოდ. ნადავლად არაფერი მიაქვს: “სხვა არა დავაკლე რა და არცა რა წავიღე. პური ავიღე და წავედ”. თვითმიზანია ჭაბუკობა? თვითმიზანია; თავის თავშივე პოულობს დაკმაყოფლებას და ჯილდოს.
ეს თხზულება ტიპოლოგიურ პარალელს დასავლეთ ევროპულ რაინდობაში პოულობს. „ამირანდარეჯანიანის” ჭაბუკი ეხმიანება ევროპელ „მოხეტიალე რაინდს”, ფათერაკების მაძიებელს, რომელსაც თავისი ცხოვრების ამოცანად თავისი სენიორის ერთგულება და მეტოქის ძიება, სუსტი სქესის დაცვა და ძალმომრეობის აღკეეთა გაუხდია.
როგორც თავად თხზულება ამბობს, ისინი „საჭაბუკოდ შექმნილნი” არიან და ეს არის მათი იდენტობა და კრედო, რასაც ერთ-ერთი ჭაბუკი ამგვარად გამოხატავს: „ჭაბუკობისა მძებნელი ვიყავ და ვცან ძალი ჭაბუკობისა ჩემისაო”, თავისი სუზერენის ერთგულ ჭაბუკს, მსგავსად იაპონელი სამურაისა, რომელთანაც ტიპოლოგიური მსგავსება თვალსაჩინოა, პირადი ცხოვრება არა აქვს. ერთადერთი საკუთარი რამ, რაზეც იგი ზრუნავს, ეს სახელია.
სპარსულ დასტანებში (საგმიროსათავგადასავლო ეპოსებში) ეს მომენტი არ არის თემატიზებული, ამიტომ ვფიქრობ, რომ „ამირანდარეჯანიანი”, მიუხედავად სპარსულ დასტანებთან (მაგ., „ყარამანიანი”, „ბახთიარნამე” და სხვა) გარეგნული მსგავსებისა, პირწმინდად ქართული მოელენაა, რაც ეხმიანება დასავლეთ ევროპულ სარაინდო ნარატივებს, განსაკუთრებით გერმანიკულს („ბეოვულფი”) და, კერძოდ, სკანდინავურს („უფროსი ედაშ), სადაც დაღუპულის მარადიულ სახელზეა ლაპარაკი, რომ ამქვეყნად ყველაფერი წარმავალია, ყველა მოკვდავია, მხ- ოლოდ დაღუპულის სახელია მარად უკვდავი.
ამ კონტექსტში გავიხსენებთ ამჯერად შუმერელ გილგამეშს, ჩვენს მიერ პირველ „ევროპელად” მიჩნეულს, რომელიც საბედისწერო ლაშქრობის წინ მხოლოდ სახელზე ფიქრობს:
„იმ ქვეყნად შევალ, ჩემს სახელს დავამკვიდრებ;
სადაც სახელი დამკვიდრებულია,
იქ ჩემს სახელსაც დავამკვიდრებ;
სადაც სახელი არ დამკვიდრებულა,
ღმერთების სახელს დავამკვიდრებ”.
ამ სიტყვების წარმომთქმელი გილგამეში გვაგონებს მეფე არტურის მრგვალი მაგიდის რაინდებს, რომლებიც ორი სახელისთვის იბრძვიან – მეფისა და საკუთარი სახელისთვის.
მეორე, ამავე ეპოქისვე, მიშვნელოვანი ნაწარმოები „ვისრამიანი” სპარსული წარმოშობის არის, იგი ირანელი პოეტის ფახრ-ედ-დინ გორგანელის პოემის პროზაული თარგმანია. მაგრამ ქართულ ტექსტში ირანული ოდიომების კვალიც არ არის, იმდენად ადაპტირებულია ქართულ სინამდვილესთან, ყოფასთან. თარგმანში ხეიმობს ქართული ენა თავისი მხატვრულ-გამომსახეელობითი საშუალებებით, იდიომატიკით და ფრაზეოლოგიური დახვეწილობით. თხზულება „ამირანდარეჯანიანის” სრული ანტიპოდია: მასში სიტყვა-ცნება „ჭაბუკობა” არ არის თემატიზებული, არსად არავის მხრიდან არ ჩანს მისი რეალიზაცია.
ნაწარმოების ძირითადი თემა მიჯნურობაა, ამ სფეროში ვლინდება მისი ეკსისტენცია. მიჯნურობა ამართლებს ყოველგვარ საქციელს: მუხანათობა, ცბიერება, სივერაგე, ორპირობა მიჯნურობის სამსახურშია ჩაყენებული. გონება, ზნეობა უკან იხევს გრძნობის წინაშე. მიჯნურობა იმარჯვებს მოყვასისა და ძმის სიყვარულ ხე: “მე ერთი თმა ვისისი (სატრფოს სახელია) ათასსა მისებრსა ძმასა მირჩევიაო”. მიჯნურობის, როგორც დაუძლეველი გრძნობის წინაშე ყოველი ადამიანური გრძნობა უკან იხევს. ამ მხრიე, „ვისრამიანი”, რამინისა და ვისის სიყვარულის წიგნი, „ტრისტან და იზოლდას” რომანს ეხმიანება. ერთი ფრაზით რომ გამოვთქვათ „ვისრამიანის” დედააზრი, მისი ავტორის სიტყვებს მოვიხმობთ: „ვინცა მიჯნური არაა, არცა კაცია”.
„ვეფხისტყაოსანშიც, რომელიც ქართული სიტყვიერების მწვერვალია, დომინირებს სიყვარულის თემა, პროლოგის ცხრა სტროფი ეძღვნება მას და რაოდენ შორს არის რუსთველური სიყვარულის კონცეპტი იმ სიყვარულისგან, რომლითაც „ვისრამიანის” გმირები არიან შეპყრობლნი და ძლეულნი, მეტიც, სნეულნი. აი, სტროფი, სადაც ავტორის მრწამსია გამოხატული:
„მიჯნურსა თვალად სიტურფე ჰმართებს, მართ ვითა მზეობა,
სიბრძნე, სიმდიდრე, სიუხეე, სიყმე და მოცალეობა,
გონება, დათმობა, მძლეთა მებრძოლთა მძლეობა.
ვისცა ეს სრულად არა სჭირს, აკლია მიჯნურთ ზნეობა”.
როგორც ვხედაეთ, სიყვარული არისტროკრატიულია, ელიტარული გრძნობაა, არა ნებისმიერი ადამიანისთვის ნიშანდობლივი, თუმცა არა მარტო გრძნობაა, არამედ ეკსისტენციალური მდგომარეობაა, რომელშიც ადამიანის მთელი პიროვნება გეშტალტურად არის ჩათრეული. ავტორისთვის სიყვარული, როგორც პროლოგში აქვს გაცხადებული, ისეთივე მოწოდებაა, როგორც პოეტური ნიჭი.
ამით ის ახლოს არის პლატონურ მანიასთან (სიშმაგესთან), რომლის გარეშე არათუ სიყვარული, არამედ არც ერთი დიდი საქმე არ აღსრულდება. ამიტომაც პოემის ავტორი პროლოგში მიჯნურობასთან ერთად პოეზიის არსზეც საუბრობს. აქვე უნდა მივათვალოთ მეგობრობის გრძნობა, რომელიც სიყვარულთან და პოეზიასთან ერთად, როგორც მოწოდება, მხოლოდ რჩეულთა ხვედრია.
პოემის გმირები სიყვარულის ნიჭით არიან მოსილნი და მიზესი უბედურებისა, რაც ემართება ტარიელს, დაკარგული სიყვარულია, მაგრამ იგი არ არის სატრფიალო ეპოსი. სხვა არის პოემის საზრისი, ტელოსი (telos). მისი დევიზი ქრისტიანულ-ესქატოლოგიურია და ასე ჟღერს: “ბოროტსა სძლია კეთილმან, არსება მისი გრძელია”. და ეს ძლევა მეგობრობისა და მიჯნურობის ძალით ხორციელდება. თუმცა პოემის მთავარი გმირი არ არის მოკლებული „ვისრამიანის” გმირისთვის (ტარიელი) ნიშანდობლივ თავბრუდამხვევ და გონების დამბნედელ სიყვარულს, მაგრამ ამ დიონისიურ ქაოსს მეგობრის (ავთანდილი) სახით მოვლენილი აპოლონური საწყისი ძლევს და ასხივოსნებს, რაშიც დასავლეთთან იდეურ სიახლოვეს ვხედაე.
პოემაში დომინირებს სამი თემა: სიყვარული, მეგობრობა და რაინდობა. განსხვავებით (და საპირისპიროდაც) „ვისრამიანისა”, ეს სამი რამ ერთ პიროვნებაშია ჰარმონიულად მოქცეული და ერო ამოცანას - ადამიანის ხსნას ემსახურება, და მთლიანად ეს პოემა „ამირანდარეჯანიანისა” და „ვისრამიანის” გამოწვევაა, მათი სინთეზია, თითოეული მათგანის ცალმხრივობის დაძლევაა.
პოემაში თითოეული ეს გრძნობა, რომელიც ადამიანს ადამიანად ხდის, თვითკმარია, გარკვეული აზრით, თვითმიზანიც არის, მაგრამ იმავდროულად საშუალებაა, რომელიც რაღაც სხვას, მათზე უპირატესს ემსახურება. ეს ამოცანა ვახსენეთ ზემოთ, როგორც პოემის საბოლოო მიზნის გამომხატველი დევიზი: სოფლის ძლევა (შდრ. ქრისტეს სიტყვები: „მე მიძლევიეს სოფელსა”, იოან. 16:33) და აბსოლუტური სიკეთის სუფევა.
შოთა რუსთაველმა არცთუ მოზრდილ პოემაში ლაკონიურად გამოხატა ის სულიერი და საზოგადოებრივი ღირებულებები, რაზეც დასავლეთ ევროპაა აშენებული. ამავე დროს ეს იდეალები ზოგადსაკაცობრიოა, მაგრამ განსაკუთრებული ქმედითი ჟღერადობა მათ ქრისტიანულ კულტურაში ჰპოვეს. და რაც განსაკუთრებით აახლოებს „ვეფხისტყაოსანს” დასავლურ სამყაროსთან, ეს ფეოდალიზმია მისთვის დამახასიათებელი ღირებულებებით, როგორიც არის ერთგულებასა და ურთიერთსიყვარულზე დამყარებული ვასალიტეტი, ქალის ხშირად განმსაზღვრელი ადგილი საზოგადოებაში, კურტუაზული ტიპის სიყვარული იერარქიულად მაღლა მდგომი ბანოვანის მიმართ, თუმცა არა სიუჟეტურად, არამედ ფორმულის სახით პროლოგშია გამოთქმული (იხ. პროლოგში მიჯნურობასთან მიახლოებული ქება მეფე თამარისა).
ისიც უნდა ითქვას, რომ რუსთაველმა უარი თქვა მის თანადროულ სპარსულ პოეზიაში გაბატონებულ კანონიკურ ნარატივებზე და სრულიად ორიგინალურ სიუჟეტზე ააგო თავისი პოემა, რომლის ქვეტექსტში ქართული სინამდვილე იკითხება. რუსთაველმა მიმართა გამონაგონს და არა კანონიკურად მიჩნეულ სიუჟეტებს, როგორც მისი თანადროული სპარსელი პოეტები იქცეოდნენ.
 
წიღსვლა ქართულ-ელინურ ტიპოლოგიაში
 
პლატონი ამბობს, რომ შუა სარტყელში ელინები ცხოვრობენ, მათი ქცევა ადამიანის სხეულის უმაღლესი ადგილიდან – თავიდან იმართება, როგორც პოლისი – აკროპოლისიდან. ყოველთვის ასე იყო?
ალბათ დაფიქრებულა ელინი ფილოსოფოსი, თუ რა მართავს ხალხების ურთიერთობებს და, ზოგადად, კაცობრიობას, მის ისტორიას გადამწყვეტ მომენტებში, კერძოდ, იმ შემთხვევაშიც, როცა ელინები მოქმედებენ?
„რისხვაზე მიმღერე, ქალღმერთო...“ ასე იწყება „ილიადა” და ეს რისხვა, რომლითაც აღინიშნა ტროას ომის გადამწყვეტი წელი და მრავალი ადამიანი შეიწირა, ადამიანის აკროპოლისიდან არ მოდის. ეს იმ სიღრმეების ნაშიერია, სადაც გონების ნათელი ვერ აღწევს. აქილევსი დაუოკებელი რისხვით სჩადის გმირობას, რომელიც, პლატონის აზრით, შორს არის აკროპოლისიდან. ვიცით, რომ პლატონი არ სცნობს გმირობას, რომელიც გონების კარნახით არ არის ჩადენილი. ისტორია კი აქილევსს ელინური გმირობის ტიპიურ მაგალითად წარმოგვიდგენს.
„იმ კაცზე მიამბე, მუზა, მრავალნაცადზე, რომელმაც..” ასე იწყება „ოდისეა” და მთელი ეპოსის მანძილზე ბატონობს გონება, რომელიც ყოველ განსაცდელს გამოცდილებად აქცევს.
“ვეფხისტყაოსნის” რეალური შინაარსი, მსაგავსად “ილიადასი” რისხვით იწყება: “ქვე წვა, ვით კლდისა ნაპრალსა ვეფხი პირგამეხებული”, და, აქედან მოკიდებული, აკროპოლისი დახურულია, არც ერთ ქმედებაში და არც ერთ სიტყვაში, რასაც ჩვენი გმირები, გარდა მხსნელი ავთანდილისა, აკეთებენ და ამბობენ, გონება არ ურევია. ამ უგნურებამ შექმნა პოემა. ასე, რაღაც ამგვარი რამ, როგორც მიზეზი, დევს ისტორიის დასაწყისში.
ტარიელის ქმედებათა წყარო, თუ პლატონის ანთროპოლოგიას მივყვებით, დიაფრაგმის ქვემო ბნელი ღრმულია, როგორც ვულკანი ამოფრქვევის მოლოდინში.
ავთანდილი კი ნამდვილად აკროპოლისში სუფევს. მისი ნება ნამდვილად აკროპოლისიდან იმართება.
ასე გაანაწილა „ვეფხისტყაოსნის” ავტორმა აზია და ევროპა პოემის ორ გმირზე.
ამ მხრიე, აზიური სუბსტრატისგან გამიჯვნის თვალსაზრისით, რუსთაველის გზას მიყვება საქართველოდან მოტაცებული დავით გურამიშვილი, რომელიც შემოქმედ პიროვნებად რუსეთში ჩამოყალიბდა და უკრაინაში ჰპოვა აღსასრული. ბურამიშვილი თავისი ერთადერთი წიგნით „დავითიანით”, რომელიც მის მიერეე არის შეკრებილ-შედგენილი, სრულიად გაემიჯნა თავის წინამავალ, რუსთაველის შემდგომ ე. წ. აღორძინების ხანის (XVII-XVIII) შემოქმედთ, რომელთა თემატიკა (და, ერთგვარად, სულისკვეთებაც) სპარსული სიტყვიერი კულტურით იყო გაჯერებული, იმდენად, რომ შესანიშნავი პოეტი, ქრისტიანი, მეფე თეიმურაზ I სიამაყით ამბობდა: „სპარსთა ენის სიტკბომან მასურვა მუსიკობანიო”.
ამას მეფე-პოეტი ამბობს, რომლის გაულწრფელობაში ეჭვს ვერ შევიტანთ, მაგრამ უნდა აღინიშნოს, რომ ქართულმა პოეზიამ არ მიიღო სპარსული ლირიკა. იმჟამინდელი ქართველი პოეტები, რომლებიც საგულდაგულოდ ამუშავებდნენ სპარსულ ეპიკურ სატრფიალო სიუჟეტებს. („ვარდ-ბულბულიანი”, „იოსებ-ზელიხანიანი”, „ლეილ-მეჯნუნიანი”, „შამი-ფარვანიანი”...) სრულიად უგულებელყოფენ სპარსული პოეზიის ისეთ სახელებს, როგორნიც იყენენ: რუდაქი, ხაყანი, ჰაფეზი, ხაიამი, რუმი, ჯამი, საადი...) არაფერს ვამბობთ არაბულ პოეზიაზე, რომელიც მიუხედავად არაბთა თითქმის ოთხასწლიანი ბატონობისა საქართველოში, აბსოლუტურად უცნობი იყო.
რა ძალამ შეაძლებინა განთავისუფლება სპარსული პოეზიის ტრადიციული „ტყვეობიდან” სამშობლოდან გადახვეწილ გურამიშვილს? ევროპასთან რუსეთის გზით ახლოს ყოფნამ ემიგრაციაში? ესეც არის. მაგრამ ამას გავლენას ვერ დავარქმეეთ მხოლოდ გავლენას არ შეეძლო მთლიანად შეეცვალა მისი, როგორც შემოქმედის ორიენტაცია, თუ მასში ეს „დასავლური” დერიტა იმთავითვე არ ყოფილიყო.
ეს დასავლური მსოფლგანცდითი ორიენტაცია, რაც უნდა პარადოქსული იყოს, მისი ხალხური ფესვების წყალობაა, რომელიც მან შეუბღალავად ატარა, როგორც მწირმა, V უთისოფლის გზაზე, უცხოობაში. მკითხველს აოცებს მის ლექსებში ხალხური სტიქია, რომელიც მან ელიტარულ დონეზე აიყვანა. გურამიშვილმა ქართული პოვზია ევროპეიზაციის გზაზე დააყენა. თუმცა იმავე ეპოქის პოეტი ბესარიონ გაბაშვილი, ბესიკი, მისი უმცროსი თანამედროვე, რომელიც საქართველოში მოღვაწეობდა, მაგრამ უცხოეთში (რუმინეთში) ჰპოვა აღსასრული, კი თავისუფლდება სპარსული სიუჟეტებისგან, მაგრამ მისი პოეზიის ძირითადი თემა – ხორციელი სიყვარული, ლექსის ფერადოვნება და ორნამენტულობა (ალიტერაციები, მაჯამების - ომონიმური რითმების სიუხეე) სპარსული გავლენის კუდებს ამხელს.
XIX საუკუნის პირველ ნახევარში სამეფოს ნანგრევებზე ახალი საქართველოს შენების პირველსავე ეტაპზე ნიკოლოზ ბარათაშვილმა გენიალური ინტუიციით აუღო ალღო ევროპულ რომანტიზმს, მის ლექსებში იგრძნობა სრულიად სპონტანურად წარმოშობილი ლამარტინისა და ბაირონის შემოქმედების მოტივები. და, უფრო მეტიც, რაც მნიშვნელოვანია, მისი, როგორც სერენ კირკეგორის თანამედროვის, პოეზიაში, ცხადია, მისგან დამოუკიდებლიე, პიროვნებაზე ორიენტირებული ეკსისტენციალური მოტივები ჩნდება.
ქართული რომანტიზმი ძირითადად ძლევს აზიურ ხმებს, მაგრამ ნიშანდობლივია, რომ ბარათაშვილის ბიძა რომანტიკოსი პოეტი და, იმავდროულად, რუსეთის გენერალი, გრიგოლ ორბელიანი, სიამაყით აცხადებდა (ალბათ, რუსობასთან დაპირისპირებით), „ასიატეცი” (განზრახ რუსული ფორმით: 23#816I) ვარო. (სადღაც სულის ხვეულებში თუ გრძნობდა თავს აზიელად, როგორც ჩანს, მის ცნობიერებაში ღრმად იყო ჩაბეჭდილი პრუსიის მეფის ფრიდრიხ დიდის სიტყვები საქართველოს უკანასკნელი მეფეზე, ერეკლე მეორეზე, დასავლეთში მე ვარ, აღმოსავლეთში – ერეკლეო. ჩეენი პოეტი კი თავის თავს ერეკლეს ნათესავად თვლიდა).
ყოფაცხოვრებით სფეროში რომ გადავინაცვლოთ, ამდროინდელი თბილისი ნამდვილად სტოვებდა აზიური ქალაქის შთაბეჭდილებას. შეიმჩნევა ერთგვარი გაორება შემოქმედებასა და ყოფას შორის: თუ შემოქმედება, ძირითადად პოეტური, ევროპისკენ იწვდის ხელს, ყოფა (გართობა, სალხინო მუსიკა, მუსიკალური ინსტრუმენტები, სიმღერის ტიპი და სხვა) XIX ს-ის თბილისში ჯერ კიდევ აზიურ-სპარსულია. ძეელი თბილისის ცენტრალურ მოედანს, რომლის ახლოს მდებარეობენ მართმადიდებლური ეკლესია სიონი, სომხური საკათედრო საყდარი, სინაგოგა და მეჩეთი, დღემდე ამ არემარის მკვიდრნი „თათრის მოედანს”, სხვანაირად, „შაითან-ბა ხარს უწოდებენ.
თბილისში ნამყოფი ბევრი ევროპელის თვალში საქართველოს დედაქალაქი იანუსად ჩანს, ორ მხარეს იყურება: ასიისკენ და ევროპისკენ. შესაძლოა, თბილისზე, როგორც აზიურ ქალაქზე წარმოდგენამ დააწერინა გერმანელ რეცენსენტს ქართველი ფილოსოფოსის შალვა ნუცუბიძის (1888- 1969) ფილოსოფიური ნააზრევის შესახებ ჩვენი თემისთვის სიმპტომატური სიტყვები: „ბატონი ნუცუბიძე თბილისის უნივერსიტეტის ფილოსოფიის პროფესორი გახლავთ. მიუხედავად ამისა, მისი აზრები განიცდის დიდ გავლენას დასავლეთ ევროპის, განაკუთრებით კი გერმანული ფილოსოფიისა, რომლის ღრმა და საფუძვლიან ცოდნასაც ამჟღავნებს იგი.
შესაძლებელია იგი აღმოსავლური სიბრძნის ძლიერ გავლენასაც განიცდიდეს, მაგრამ ავტორის შემოქმედებაში ეს გავლენა არ იგრძნობა”. საინტერესოა, რომ გერმანელი ავტორი აპრიორულად უშვებს თბილისელი მოაზროვნის აღმოსავლურ ფესვებს, თუმცა მის შემოქმედებაში მათ ვერ ხედავს. თუმცა თავად შ. ნუცუბიძის მოწმობით, მისი ფილოსოფიური ცდები „სხვა ვარსკვლავზე” (auf einem anderen Stern) აზროვნებად იქნა მონათლული გერმანულენოვან სამეცნიერო პრესაში. „ევროპა ყოველთვის გრძნობს, დასძენს იგი, მისი სავალი გზებისგან განსხვავებულ ნააზრევსო”. ეს გამოხმაურებები მის ნაშრომებზე 20-იან წლებში იბეჭდებოდა, მოგვიანებით კი, უკვე საბჭოთა ხანაში, მან აღმოსავლური რენესანსის ცნება შემოიტანა კულტუროლოგიაში. შესაძლოა, ამ ჰი პოთეზაში იჩინა თავი იანუსის აღმოსავლურმა სახემ.
ქართული XIX საუკუნის, განსაკუთრებით, მეორე ნახევრის ახალფეხადგმული სიტყვიერი შემოქმედება ძირითადად პატრიოტული მოტიეებით არის გაჯერებული (ეს ბუნებრივიარუსეთის რუსიფიკატორული პპოლიტიკის პირობებში). ამ პერიოდში ერთადერთი შემოქმედი ვაჟა-ფშაველაა (1862– 1915), რომელმაც პატრიოტული ნაკადის გვერდით ევროპული (და ამით საკაცობრიო) თემატიკა წამოსწია წინ.
ქართული საზოგადოების სამსჯავროზე მან გამოიტანა პიროვნებისა და საზოგადოების დაპირისპირების, პიროვნების გარდაქმნის, ჭეშმარიტებისათვის ეული მებრძოლის თემატიკა, რითაც ქართველი პოეტი ხელს უწვდის ნორვეგიელ ჰენრიკ იბსენს. ისევე, როგორც იბსენის დრამების პერიპეტიები ნორვეგიის პროვინციულ ქალაქებსა თუ დაბებში მიმდინარეობს, ასევე ეაჟა-ფშაველას პოემის გმირები საქართველოს ერთი მიყრუებული, მაგრამ წარსულში ჰეროიკული კუთხის მკვიდრნი არიან, მაგრამ მათი ქმედების პათოსი საკაცობრიო საზრისის შემცველია. დოქტორ სტოკმანის („ხალხის მტერი”) სიტყვები, რომლებიც მან, როგორც აღმოჩენა, წარმოთქვა განდევნის წინ, „იცოდეთ, რომ მთელ მსოფლიოში ყველაზე ძლიერი ის არის, ვინც ყველაზე მარტოა”, ის სიტყვებია, რომლებსაც თემიდან მოკვეთილი ალუდაც (პოემა „ალუდა ქეთელაური"), რომელმაც თემის შეურიგებელი მტერი მეგობრად მიიღო, იტყოდა.
ამას ის არ ამბობს, მაგრამ პოემის მთელი პათოსი ამაზე მეტყველებს: მკითხველის თვალში და გულში მარტოსული ალუდა ძლიერია, გამარჯვებულია, რადგან მისია მომავალი. თუ ალუდას” პოემა ახალ ევროპაში იბსენის დრამების გამოძახილია, ამავე ავტორის მეორე პროგრამული პოემა „სტუმარმასპინძელი” ევროპის სუბსტრატულ ფესვებს წვდება. აქ სოფოკლეს „ანტიგონეს” პრობლემატიკაა თვალსაჩინო: როგორც ანტიგონე ძმის დამარხვით პიროვნულს ამარჯვებინებს ზოგადსე (უგულო სახელმწიფოზე), ჯოყოლა თავის სტუმარს იცავს შურის მაძიებელი თემისგან და ეწირება კიდეც მის დაცვას.
მაგრამ ჯოყოლას უპირატესობა ანტიგონეს მიმართ ის არის, რომ იგი ესარჩლება არა სისხლის ნათესავს, როგორც ანტიგონე, არა თავის სიხლსა და ხორცს, არამედ უცხოს, რომელსაც მისი ძმის სისხლი ჰმართებს. აქაც პიროვნული ძლევს ზოგადს, ტრადიციულს, რითაც იგი, ალუდასთან ერთად, ახალი ტრადიციის, პიროვნულობის პრიმატის დამფუძნებლის როლში გვევლინება.
ალუდას ნახტომმა, რომელმაც პიროვნება გაათავისუფლა მისი დამთრგუნველი აზიური საზოგადოების დესპოტიისგან, XX საუკუნეში გამოიღო ნაყოფი.
საქართველოსთვის XX საუკუნე ევროპეიზმის მებაირახტრის ილია ჭავჭავაძის მკვლელობით (1907), რასაც ქრონოლოგიურად რუსეთის რევოლუცია მოყვა, დაიწყო. გალაკტიონ ტაბიძის (1893-1959) პროფეტული ლექსი ამ ფაქტს ორი ეპოქის მიჯნად სახავს:
წიწამურში რომ მოკლეს ილია, მაშინ ეპოქა გათავდა დიდი,
ძველი სიმღერა და იდილია, ფანტასტიური გამოჩნდა ხიდი.
 
* * * * * * * * *
 
დადგა ცხრაას რვა, ახალი ლანდი, ჩემთვის სიზმრებში უცნობია დღეს,
მოვიდა წვიმა, ქარი დალანდი და მთელი ხანა წიგნის „Crâin aux fleurs”.
ამ სათაურით (უფრო ვრცლად: „Crâin aux fleurs artistiques”) გამოქვეყნდა გალაკტიონ ტაბიძის მეორე კრებული (1919). თემებით, ტოპოგრაფიით, სიმბოლო-სახეებით, პოეტური მეტაენით ამ წიგნმა ახალი ევროპული პოეზიის დაბადება მოასწავა.
კულტურული ორიენტაცია ფრანგული სათაურით გამოქვეყნებულ წიგნშია გამოკვეთილია. მისთვის და, ზოგადად, პოეტური ამქრისთვის ნამდვილად ახალი ეპოქა დადგა, ქართულმა პოეზიამ (და, საზოგადოდ, მწერლობამ) ევროპული გზხა აირჩია. თუმცა „ფანტასტიურ ხიდს” გაღმა დიდი საფრთხე მოელოდათ მათ ამ გზაზე. საბჭოთა რეჟიმმა ჩახერგა ეს გზა, ეს იყო ის „ახალი ლანდი”, რომელსაც პოეტი სიზმრებში ხედავდა, მაგრამ ვერც ერთი სიზმარი, თუნდაც კოშმარული, ვერ შეედრებოდა იმას, რაც მოხდა, სულ ცოტა, ათეული წლის შემდეგ. რეპრესიებზე, ამ გათელილ თემაზე რომ არ ვილაპარაკოთ, ქართული პოეზია ფორმით ევროპული დარჩა, შინაარსი კი სოვიეტური გახდა. მაგრამ ეს ფორმაც, როგორც ჭურჭელი, მაინც მონაპოვარი იყო.
არ მართლდება ვახტანგ კოტეტიშვილის (1892-1937) დებულება, რომ „საქართველოში აზია თვლემს” და მოწოდება: „უკან, აზიისკენ წინ წასასვლელად”. დღევანდელი გადმოსახედიდან ევროპული გზა, ევროპული კულტურული ორიენ- ტაცია, უალტერნატივოა, საქართველოში თელემს არა აზია, არამედ თვლემდა (ან ჯერ ისევ თელემს) ევროპა და, ეს-ეს არის, იღვიძებს, მაგრამ გაღვიძება არ ნიშნავს, რომ ეს ქვეყანა იმთავითვე, ევროპული ცივილიზაციის გარიჟრაჟზე, მის წიაღს ეკუთვნოდა. ჩვენ არ ვყოფილვართ ევროპის ქმნადობის მონაწილენი, ჩვენ მხოლოდ ვთვლემდით როგორც, ტიპოლოგიურად ევროპელნი, რისი დამადასტურებელი ნიშნები ჩვენს ისტორიაში საკმარისად მოიძებნება. სოციალურ სფეროში რომ გადავინაცვლოთ, მაგალითისთვის საკმარისი იქნება იმის აღნიშვნა, რომ ქართული ისტორიულ პატრონყმობა დასავლეთევრპულის ტიპოლოგიურია.
როგორც ისტორიკოსი ივანე ჯავახიშვილი შენიშნავს, სიტყვა პატრონი, რომელიც ქართულ ენაში XI ს-დან დამკვიდრდა, როგორც ეტიმოლოგიურად (patronus), ისე სამართლებრივად რომაული წარმოშობისაა. რაც შეეხება ყმას, რომელიც პატრონის მზრუნველობის ქვეშ მყოფს ნიშნავს, თავის ტიპოლოგიურ ანალოგს დასავლურ ტერმინოლოგიაში პოულობს – ყმა წარმოდგება სიტყვიდან ყრმა „ყმაწვილი”, რომლის შესატვვისია vassus, vassalus. მიუხედავად იმისა, რომ საქართველო, როგორც მართლმადიდებელი ქვეყანა, პოლიტიკურად და კულტურულად ბიზანტიის გავლენის წრეში იყო მოქცეული, სოციალური ინსტიტუტები პატრონყმობის (ე. წ. fundorum patrocinia) ანუ ვასალიტეტის სახით და რეალიები (რაინდობა დასავლური ყაიდისაა, რაც განსაკუთრებით მკაფიოდ არის ასახული „ვეფხისტყაოსანში” არაბეთის მონარქიის მაგალითზე:
როსტევან მეფეს ჰყავს ვასალი (ყმა) ავთანდილი, ავთანდილს – ვასალი (ყმა) შერმადინი, რომელსაც თავის მხრივ ჰყავს ვასალები. პოემიდან ჩანს, რომ მოქმედებდა პრინციპი „ჩემი ვასალის ვასალი ჩემი ვასალი არ არის”. მეორე მაგალითი: დაახლოებით იმავე ხანებში, როცა ინგლისში მიიღეს „თავისუფლების დიდი ქარტია” (1215), საქართველოშიც იყო მეფის ხელისუფლების შეზღუდვის მცდელობი: XII ს-ის მიწურულს სამეფო დარბაზის გეერდი შეიქმნა პარლამენტის მსგავსი სათათბირო „კარვის” სახელწოდებით, რომლის ხელში უნდა ყოფილიყო საკანონმდებლო ძალაუფლება, მეფეს კი მხოლოდღა ამ სათათბირო ორგანოს გადაწყვეტილებათა აღსრულების უფლება რჩებოდა. მაგრამ ამ მოძრაობას არ ჰქონია განვითარება აზიურობის გარემოში, ის მხოლოდ „თვლემდა” და მონღოლთა შემოსევამ აღარ მისცა მას საბოლოო გაღვიძების საშუალება.
დღეს ინტელექტუალურ წრეებში საქართველოს ცხოვრებისა და მისი კულტურის მიმართ დაისმის კითხვა – აზია თუ ევროპა? ან ასე იჭენეულად: რას წარმოადგენს საქართველო: აზიას ეეროპაში თუ ევროპას აზიაში? (არ ვგგულისხმობ ტერიტორიულ ასპექტ!). ისიც კი, ვინც, შინაგანად გრძნობს თავს ევროპიელად, ასევე შინაგანად სვამს ამ კითხვას. არის ასეთი კონსტრუქცია: თუ აზიის თვალით საქართველო ევროპაა, ევროპელისთვის იგი აზიად ჩანს. ღა კვლავ ისმის კითხვა, რა არის ეს აზიური, რომელსაც ქართველი ვერ ამჩნევს თავის თავში და ევროპელისთვის თვალში საცემია. რა არის ეს ჩვენთვის მოუხელთებელი აზიური? ალბათ, ის, რაც არც აზიურია და არც ევროპული.
ეს შეიძლება იყოს ქართული სუფრა, რომელზეც ქვემოთ გვექნება საუბარი. აქ კი ვიტყვით, რომ ეს ფენომენი, რომელიც უცხოა თანამედროვე ევროპისთვის, მყარად ზის ბერძნულ-რომაულ “სამყაროში, რომელიც, თავის მხრიე, ახალი ევროპის სუბსტრატია, მაგრამ ევროპას დავიწყებული აქვს ეს ფენომენი. ის არც აზიურია და არც ევროპული. კიდევ რა? შესაძლოა, ერთი ნიუანსი, რომელსაც ქმნის ჩვენი გემაინშაფტური მენტალიტეტი გეზელ შაფტურის საპირისპიროდ და მის გვერდით? აი, რას წერს ფერდინანდ ტონიესი ამ გერმანული, არცთუ ადვილად სათარგმნი, სიტყვა-კონცეფტების საზრისისზე „ერთობაში (Gemeinschaft) ჩვენს ახლობლებთან ერთად დაბადებიდანვე ვიმყოფებით, მათთან ვართ შეკრულნი უბედურებათა თუ სიხარულის იდუმალი ძაფებით.
საზოგადოებაში ( (Geselschaft) კი, როგორც უცხოობაში, მივემგზავრებით. ყმაწვილს არიდებენ ცუდ საზოგადოებას, მაგრამ ცნება ცუდი ერთობისა ეწინააღმდეგება ენის საზრისს” (იხ. Ferdinand Tönnies. Gemeinschaft und Geselschaft: Grundbegriffe der reinen Soziologie). თუ ერთობას ერთ წიაღში დაბადება ქმნის და ერთობის წევრების ურთიერთერთგულებას და სიყვარულს ავალებს, საზოგადოების საფუძველში ცივი და შეუვალი კანონია, რომელიც აკავშირებს საზოგადოების წევრებს. უცხოეთში გადახვეწილი ერთი ქართველი კითხვაზე, რა გაძლებინებს უთვისტომოს და უმეგობროს ამ უცხოობაშიო, პასუხობდა, კანონი მაძლებინებსო, კანონი მიგვარებს ყველაფერს, რასაც თქვენ მეგობრისგან მოითხოვთო. თქვენ მანდ სასოებით მეგობართან, მოყვასთან გარბიხართ, მე კი აქ კანონს მივმართაე, ეს უფრო უტყუარია ქართულ ყოფაში, ურთიერთობებში ერთობა პრიორიტეტულია და ეს არ გამოეპარება უცხო თვალს. ერთობის თბილი ატმოსფერო დღემდე მყოფობს გულგრილ საზოგადოებაში.
მაგრამ არ ვიქნებით სამართლიანნი, თუ ამ ერთობას აზიურობად ჩავთვლით. იგი ყოველი ტრადიციული საზოგადოების თვისებაა, განურჩეელად ადგილმდებარეობისა - მზის ამოსავლისა თუ ჩასვლისა. მართალია, ერთობა თავის უკიდურესობაში ნეპოტიზმის საფრთხეს ქმნის, მაგრამ ისიც მართალია, რომ ბრმა კანონს არცთუ იშვიათად იმედგაცრუება მოაქვს. ნუთუ მათ შორის, კიპლინგის დევიზის ანალოგიურად, უფსკრული ძევს და არავითარი იმედი მათი ერთიანობისა არ არსებობს? და ნუთუ ასე შეურიგებელია იგი დემოკრატიის პრინციპთან?
მაგრამ დავუთმოთ ეს ეკსისტენციალურ-სოციოლოგიური საკითხი უფრო საფუძვლიან მსჯელობას და მივმართოთ ქართულ ფოლკლორს, ვნახოთ, რას აცხადებს და რომელ მხარეს ეკუთვნის ის, რასაც იგი აცხადებს. ეს პრობლემა გაშლილია გივი მარგველაშვილის ნააზრევში „ერთობა და საზოგადობა: საქართველოს თემატოლოგიური ანალიზის მცდელობა სტუმრისა და სტუმართმოყვარეობის ცნებების მაგალითზე (იხ. საქართველო ათასწლეულის გასაყარზე, რედ. ზურაბ კიკნაძე, „არეტე”, 2005, გე. 254-264; იხ. აგრ. საუბარი გივი მარგველაშვილთან, ფილოსოფიური განაზრებანი 1, 2001, გე. 285-288).
 
პრომეთევსი თუ ამირანი?
 
საქართველოში უყვართ კოლხური წარსული, რომლის კულტურითაც როგორც ფიქრობენ, ძველი, პრეისტორიული ელადაა დავალებული. ყურადღებას არგონაეტების მიერ ოქროს საწმისის კოლხეთიდან მოტაცებაზე ამახვილებენ, მაგრამ ხომ ცნობილია, რომ არგონავტები საკუთარის დასაბრუნებლად მოვიდნენ კოლხეთში, თუმცა საწმისის დაბრუჩება არ იკმარეს და მეფის ასულიც გაიყოლეს თან. ისმის კითხვა: საწმისი კი უბრუნდება თავის სამშობლოს, მაგრამ უცელელად, ისევ ისეთი, უბრუნდება? მედეაც ბრუნდება მშობლიურ კოლხეთში, მაგრამ ისეე ის მედეა ბრუნდება? საწმისმა რაღაც (ამჯერად ვერ დავაკონკრეტებთ) მოიტანა კოლხეთში და წასვლისას რაღაც წაიღო ელადაში.
მედეაც რაღაცით წავიდა კოლხეთიდან, ასევე რაღაცით დაბრუნდა კოლხეთში. ეს არის კულტურული ფასეულობების გაცვლა-გამოცვლის ისტორიული პროცესის მითოლოგიური ნარატივი. ეს მომენტი რამდენადმე გაცნობიერებული ჰქონდა ჯერ კიდევ ჰეროდოტეს, რომელმაც სწორედ მოტაცებებით, რომელსაც ომი და დავი-დარაბები მოყვა, გამოხატა აღმოსავლეთ-დასავლეთის ურთიერთობა. აზიამ - იო და ელენე... დასავლეთმა - ევროპა და მედეა... ასე მონაცვლეობენ მეფის ასულები აზიიდან ევროპაში და ევროპიდან აზიაში. სიუჟეტებიც ასე მიდიმოდიან. არ ჩავუღრმავდები აზრს, რომ ქალწულები რაღაც ფასეულობას ატარებენ, რამა განდაკუთრებით ზღაპრებში ჰპოვა თემატიზაცია.
შესაძლოა, მართლაც კაეკასიის მთაზე მიჯაჭვული ამირანის მითოსი იმ ქალების მსგავსად „მოიტაცეს” ელინებმა და საკუთარ ნიადაგში გადანერგეს, ანუ აზიელი ამირანი გააევროპელეს, პრომეთევსად გარდასახეს. ასეთი აზრი ტრიალებს ქართველებში და ძნელია დათმონ იგი. მე კი ვფიქრობ, რომ ის ამირანი, რომელიც აზიაში დარჩა, უფრო ევროპელია, ვიდრე პრომეთევსი. მათი ერთადერთი საერთო ნიშანი სასჯელის ფორმაა - მიჯაჭვა. მიჯაჭვის მიზეზი განსხვავებულია. ამირანის დანაშაული ჯანყისთვის, საკუთრივ, თავის ნათლიის (ქრისტეს) ორთაბრძოლაში გამოწვევის გამო, რაც მხოლოდ ქრისტიანულ ეპოქაში შეიძლება მომხდარიყო. ყოველ შემთხვევაში, მისი არქეტიპი მამის მოჯანყე ანგელოსის ნარატივშია საძიებელი.
მომყავს ჰ.-გ. გადამერის ლაკონიური დასკვნები, რომლებითაც მან დაასრულა თავისი ნარკეევი „პრომეთევსი და კულტურის ტრაგედია":
„ასე იქცევა პრომეთევსი სიმბოლოდ კაცობრიობის თვითტანჯვისა საკუთარი სინდისით, ცნობიერების ტრაგედიის სიმბოლოდ”. და კიდევ: „მასში კაცობრიობა, ვისთვისაც ის იტანჯება, ჭვრეტს საკუთარ თავს”. და ბოლოს: „მე მეჩვენება, რომ პრომეთევსის ისტორია ისევე დაუმთავრებელია, როგორც თავად ადამიანის ისტორია”.
მე მეჩვენება, რომ ჰერმენევტიკის მამის ეს სიტყვები უფრო ამირანის ეკსისტენციალურ მდგომარეობას გამოხატავს, ვიდრე პრომეთევსისას. ისტორიაში პრომეთევსის დრამა დასრულებულია, ის ჰერაკლეს გამომსყიდველმა აქტმა გააუქმა, ამირანისა კი დღემდე გრძელდება მიჯაჭვულ თუ გამოქვაბულში გამომწყვდეულ (გავიხსენოთ პლატონის მითოსი გამოქვაბულზე) კაცთა მოდგმასთან ერთად.
განგება ამირანისგან მეტანოიას მოითხოვს, სინანულს, რომელმაც რადიკალურად უნდა შეცვალოს მისი მენტალობა, დამოკიდებულება სამყაროსადმი, ადამიანისადმი, ყოველი არსებისადმი. და მხოლოდ თავის თავში „ძველი კაცის” ძლევით თუ შეძლებს ბორკილებისგან თავის დახსნას. ეს საკაცობრიო საქმეა.
ამირანი უნდა გადარჩეს, მაგრამ მისი მხსნელი ძალა არ იქნება ფიზიკური ძალა, არამედ ძალა სინანულისა, რაშიც უნდა შთაინთქას მისი ურჩობა და ამპარტავნება. ეპოსის შემნახველი ხალხიც ასე ფიქრობს. ის არ განსჯის ამირანს, მხოლოდ ელოდება მის მოქცევას. ის თანაუგრძნობს მას მის სატანჯველში; ის არ განსჯის, რადგან უკანასკნელი სჯა, მან იცის, რომ მხოლოდ ღმერთს ეკუთვნის.
ახალმა ევროპამ ანტიკური ბედისწერისგან გაათავისუფლა ადამიანი, როც მისი ბედი მისსავე ნებას დაუკავშირა. შესაძლებელია პირველი პიროვნება, რომელიც ასე თუ ისე ძლევს ბედისწერას თავისი ნებისყოფით, არ ეპუება მას, ოდისევსი იყოს. ამირანი კი სავსებით თავისუფლდება ბედისწერისგან და, თუ ის რაიმეს ტყვეა, ეს მისი თავისუფალი ნებაა. რასაც ის აკეთებს არა ბედისწერის კარნახით აკეთებს, არამედ თავისუფალი ნებით და ამავე ნებამ უნდა იხსნას იგი. ამით ამირანი, „ვეფხისტყაოსნის პერსონაჟებთან ერთად, ახალი ევროპის სულს ეხმაურება.
 
საყმო
 
თუ სადმე ქართულ სინამდეილეში შეინიშნება დემოკრატიის გამოელენა, ეს ის სოციუმია, რომელიც საქართველოს აღმოსავლეთ მთიანეთში საყმოების სახელით არის ცნობილი. პარადოქსი არ არის, რომ სწორედ ამ საყმოებში, რომლებიც რელიგიური ნიშნით აერთიანებენ ადამიანებს ერთი ცენტრალური სალოცავის (ჯვარის, ხატის, ჯვარ-ხატის) გარშემო, ვადასტურებთ სპონტანურ, დემოკრატიულ წყობას, რადგან საფუძვლად მათ ადრექრისტიანული თავისუფალი სულის სუბსტრატი აქვთ. საყმოები რელიგიური ერთობაა, რომელთა სტრუქტურა ფეოდალური წყობის წარმონაქმნია, ოღონდ აქ სუვერენი არა მიწიერი ფეოდალი, არამედ წმინდანია. სამართლებრივად, რაც დოკუმენტების სახით არის გაფორმებული, საყმოები მეფის დომენს შეადგენენ, უშუალოდ მეფეს, როგორც თავიანთ ბატონს, ემორჩილებიან მეფისადმი მორჩილება სეკულარული ხასიათისაა, ხოლო წმიდანისადმი მორჩილება – საკრალური.
მიწიერი მეფე და საყმოს უხილავი პატრონი ერთმანეთის მოძმეებად იხსენიებიან სამეფო დოკუმენტებში. ამრიგად, საყმო ორი ბატონის, მიწიერისა და ზეციერის მსახურია. ორი ბატონის წინაშე ამ სამსახურში საყმოს წევრები (ყმები) თანასწორნი არიან, რასაც კარგად გამოხატავს ქართული მორფოლოგია: სა-ყმ-ო ყმების გაერთიანებაა, როგორც სა-ძმ-ო – ძმებისა. თითოეულის უფლება-მოვალეობანი დაბალანსებულია, არავინ სამსახურისგან თავისუფალი არ არის. სიტყვა-ცნება ყმის მნიშვნელობა სხვაა კომპოზიტში „ბატონყმობა” და სხვაა კომპოზიტში „პატრონყმობა”. სხვაა ყმა ბატონისთვის, სხვაა პატრონისთვის.
პირველ შემთხვევაში უპირატესია უფლება ბატონისა ყმის მიმართ, მეორე შემთხვევაში უპირატესია მოვალეობა პატრონისა ყმის მიმართ. პირველი საბატონებელია, მეორე – საპატრონებელი. საყმოში თუმცა ყველა ყმა თანაბარია უზენავსი პატრონის წინაშე, მაგრამ მათ შორის იერარქიას განსაკუთრებული მოწოდება ქმნის. ზეციური პატრონი აირჩევს საყმოს რომელიმე წევრს კულტის მსახურად, რაც არსებითად საყმოს მსახურებაში გამოიხატება. კულტის მსახური, როგორც შუამავალი, საყმოსა და პატრონს შორის, იმავდროულად საყმოს მსახურია პატრონის კარზე, სალოცავში.
მისი რჩეულობის ერთადერთი პრივილეგია პატრონთან ახლოს ყოფნაა, ერთადერთი უფლება საკულტო სამსახურია, რომლის მეორე მხარე მოვალეობაა და სწორედ ეს არის კულტმსახურების განმსაზღვრელი. საკრალურთან სიახლოვე საფრთხის შემცველია და უდიდეს პასუხისმგებლობასთან არის დაკავშირებული. ამიტომაც არის, რომ რჩეულნი ხშირად გაურბიან მოწოდებას და ხატში სამსახურს, როგორც საპასუხისმგებლო საქმეს, მაგრამ საბოლოოდ მაინც დაჰყვებიან პატრონის ნებას და იტვირთავენ მის სამსახურს. ამ სამსახურში მას მართებს თავის წმინდად შენახვა, პერიოდულად დღესასწაულების წინა პერიოდებში მარხულობა, განმარტოება, აკრძალეების დაცვა, საგანგებო, არა ნალახი, (დემოსის გათელილი) ბილიკებით სიარული და სხვა.
შენიშვნა. წინხადუს (ხევსურეთი) ჯეარმა თავის სამსახურში ოქრომჭედელი თაველიქა არაბული მოითხოვა. თაველიქა არა და არ დაყვა მომწოდებლის (ჯვარის) ნებას. ჯვარმა დასაჯა ურჩი ყმა: ოქრომჭედელს თვალის ჩინი წაართვა, მაგრამ ურჩი ყმის სიჯიუტე ვერც ამ სასჯელმა გატეხა. და იყო ასე უსინათლოდ თავის საქმეს ჩამოცილებული ოქრომჭედელი, ვიდრე უკვე მოხუცობაში შესულს ჯვარმა ხელი არ აუშვა. კითხვაზე რატომ გაჯიუტდა, თაველიქამ შემკითხველს მიუგო: ვიცოდი, რომ ვერ ვიწმინდებდი და ვერ ვიკადრე ჯვარის მსახურებაო.
და ბოლოს, საყმო ის სოციუმია, სადაც ერთმანეთის »“»გვერდით თანამყოფობს გემაიშაფტური ერთობის და გეზელშაფტური კანონმორჩილების სული.
 
ქართული აგორა
 
თუ წარმოშობით ბერძნული პოლისების აგორა შეიცავდა როგორც რელიგიურ, ისე პოლიტიკურ ფუნქციას, ანუ იყო რელიგიური და პოლიტიკური ცენტრი პოლისისა, ისტორიული ხანის საქართველოს „აგორები” (სხვადასხვა კუთხეებში სხვადასხვა სახელწოდებებით: საფეხვნო, ფეხონი, სანახშო, ბეხენეი, სააჯმნო, ლალხორი) სეკულარული სათათბიროებია, რომლებიც ბუნებრივად ამოიზარდა ხალხის ყოფაში საზოგადოებრივი საჭიროებისთვის. ეს ადგილი თემის თუ სოფლის ზრდასრული მამაკაცების თავშესაყარია, აქ წყდება სასოფლო თუ სათემო სადაო და საჭირბოროტო საკითხები.
უფროს-უმცროსობის წესზე მსხდომნი საფეხვნოში თანაბარი უფლებით მონაწილეობენ სჯა-ბაასში, მაგრამ, როგორც საყმოში, აქაც არიან რჩეულნი, დავლათით გამორჩეულნი, უფრო, პირველნი თანასწორთა შორის (primi inter pares), როგორიც იყო ვაჟა-ფშაველას პოემის პერსონაჟი, ზემოთნახსენები ალუდა, რომელსაც მისი ავტორი ასე ახასიათებს: „ალუდა ქეთელაური კაცია დავლათიანი// საფეხვნოს თავში დაჯდების, სიტყვა მაუდის გზიანი...” აქ ყველას ეძლევა სიტყვის გამოთქმის საშუალება, გზიანი იქნება სიტყვა, თუ ბრიყვული; საფეხვნო გამოცდის ადამიანს, გამოავლენს ადამიანთა ფარულ შესაძლებლობებს.
ხშირად ბავშვებსაც გამოათქმევინებენ აზრს და იმავე პატივს მიაგებენ, რასაც საფეხენოზე შეკრებილი სრულწლოგვანნი იმსახურებენ. არცთუ იშვიათად მათაც უსმენენ და მათაც, როგორც უფროსებს, მისვლისას ფეხზე წამოუდგებიან... საფეხვნოს სკოლაგამოვლილი ხევსურის გადმოცემით, საფეხვნოში შეს
ვლის დროს 9 წლის ბავშვს თუ 80 წლის მოხუცს ყეელა იქ მსხდომი ფეხზე უდგებოდა და მიმართავდა: "მაგვიხვედ მშვიდობით!” აქედან ჩანს, რომ საფეხენოში მყოფთა თანასწორობა უასაკო ბავშვებზეც, როგორც პოტენციურად სრულუფლებიან მამაკაცებზე, ვრცელდებოდა. საფეხვენოზე სოფლის მამაკაცები სოფლის ბატონ-პატრონად გრძნობენ თავს, აქ გადის მათი სიტყვა, აქ ადასტურებენ ისინი სოლიდარობას ერთმანეთთან. საფიხვნო შეგვიძლია დავახასიათოთ როგორც სიტყვისა და საქმის ადგილი: აქ მხოლოდ სიტყვა არ გაისმის მათი, არამედ აქ, გარდა იმისა, რომ სამასლაათოდ და საჭირბოროტო საქმეების გასარჩევად იკრიბებიან, თან საქმიანობენ კიდეც.
არის რაღაც საზრისი ერთმანეთის გვერდით, ერთ სივრცეში, შრომისა, თორემ თითოეული მათგანი თავის კარმიდამოშიც შრომობს მარტოსულად. სოფლის ერთიანობისა და სოლიდარობის დასტურია ყველაფერი, რაც საფეხვნოზე ხდება და ისიც, რომ სოფელში მოსული კაცი უცხო პირველად საფეხვნოს მიაშურებს და მოპატიჟების მოლოდინში მის მახლობლად დაჯდება. ის ჯერ მთელი სოფლის სტუმარია, ვიდრე რომელიმე სახლი შეიფარებდეს მას.
 
ქართული სიმპოსიონი
 
“და იყო ქართლსა შინა პური და ლვინო ფრიადი”, ვკითხულობთ ქართულ მატიანეში. ამ სიტყვებით ახასიათებს და, ამავდროულად, აფასებს მეისტორიე თავის ეპოქას. ეს სიტყვები მეტყველებენ პურისა და ღვინის ადგილს ქვეყნის ცხოვრებაში,ისინი მისი კეთილდღეობის ნიშნებია. მაგრამ ისინი არა მხოლოდ ნივთიერ კეთილდღეობაზე მიუთითებენ. პური და ღვინო მორალურ-ზნეობრივი (რელიგიურიც კი) კატეგორიებია და არა უბრალო საკვები. მათში ადამიანის ღირსებაა განივთებული. დღემდე ეს ცნება-კომპოზიტი “პურ-ღვინო” (“პურ-მარილთან” ერთად) ქართველი კაცის ყოფის თანამდევია ერთი და მეორე სამიწათმოქმედო კულტურის უმაღლესი გამოხატულებაა. პურისა და ღვინის პრიორიტეტულად წინ წამოწევაში ქართველი უძველეს საკაცობრიო ტრადიციას მისდევს. პური და ღვინო – ეს ორი პროდუქტი ძველთაგანვე იყო სიმბოლო ყველაფრისა, რასაც მიწა იძლევა, რაც კვებავს ადამიანს.
ასე იყო წარმოდგენილი როგორც აღმოსავლეთში, ისე დასავლეთში. ბიბლიის ფსალმუნებში მადლიერებით აღინიშნება: “რომელმან აღმოაცენა ბალახი მთათა და მწვანე სამსახურებელად კაცთა, რომელმან გამოიღის პური ქვეყანით, ღვინომან ახარის გულსა კაცისასა, საცხებელმა მხიარულ-ყვის პირი, და პურმან განამტკიცის გული კაცისაი” (ფსალმ. 103:14-15. ხოლო ევრიპიდეს დრამაში (,ბაკხოსის ქალები) ბრძენი და პროფეტი ტირეზია ამბობს საუკუნო სიტყეებს: “ორი ღმერთია, კაცთა მოდგმას რომ ასულდგმულებს: ერთი – დემეტრე, დეღამიწა მშრალით მკვებავი; მერე მოვიდა დიონისე, ვინც ყურძნის მტევანს წვენი ადინა, განაჩინა ჩვენდა სასმელად, რომ დაგვიამოს წუთისოფლის მწარე ვნებანი” (269-273).
საქართველოს სტუმარს, უცხოელს ორიოდე დღე თუ მაინც გაუტარებია ქვეყანაში, კეთილ მასპინძელს შინ მიუპატიჟებია, პირველი, რაც თვალში აუცილებლად მოხედება,ეს არის ქართული ლხინის მკაცრი წესები,რკინისებური დისციპლინა სუფრაზე, რაც სტუმარსაც კი არ აძლევს შეღავათს. ქართველი არსად, ყოფა-ცხოვრების არც ერთ სფეროში არ არის ისეთი სერიოზული და მთელი მონდომებით და სიმკაცრით არ იცავს წესრიგს,როგორც სუფრაზე. ამბობენ, ქართველი კაცი არც ისე კანონმორჩილია, მას უფრო სილაღე სჩვევია ყოფაში,ვიდრე პედანტობა და როგორ მოხდა, რომ სუფრაზე მყოფი ესოდენ მკაცრ წესებს ემორჩილებაო? რა საჭიროებამ შექმნა ღვინის სმის წესი ქართული სუფრაზე? ჩვენ ასეთ პასუხს გავცემდით: ღვინის ძალამ. მისმა ფეთქებადობამ. ქართული ანდაზა ამბობს: “ღვინით გალახულს ჯოხით გალახული სჯობიაო”. და აი, ღვინომ რომ არ “გალახოს” კაცი, მისი ძლევაა საჭირო.
ქართული სუფრა თავისი შეუვალი წესებით,თავისი ცერემონიალურობით და ეტიკეტით, მჭევრმეტყველების თუნდაც უზომო დემონსტრაციით ღვინის ძლევას, მისი ფეთქებადი ძალის მოთრგუნვას ემსახურება. გავიხსენოთ ბიბლიური ნოე, როგორ არის იგი დახასიათებული: სრული, მართალი კაცი იყო ნოე თავის თაობაშიო, ღვთის გზაზე დადიოდაო. რა დღეში ჩააგდო ეს ღვთის კაცი ღვინომ? „და შესვა ღვინო, დათვრა და გაშიშელდა თავის კარავში” (დაბ. 9:21).
და ეს ის ნოე იყო, რომელმაც პირველმა კაცობრიობის ისტორიაში გააშენა ვაზი, მოიყვანა ყურძენი და დაწურა ღვინო, და ამ მართალმა და სრულმა ნოემ პირველმა იწვნია თავის თავზე ღვინის ძალა. ის,რაც ნოეს დაემართა,რაც მას ღვინომ ჩაადენინა თუნდაც თავის კარავში, უდიდეს სირცხვილად ითვლება. ასეთივე სირცხვილია ქართული სუფრის წევრისთვის,როცა ღვინო დაძლევს მას,დაარღვევინებს სუფრის, რაც იგივეა, საზოგადოებრივ წესრიგს და მასთან ერთად ადამიანურ სახეს. ამაზე თქმულა ეს ხალხური ლექსი:
„კახური ღვინით დავითვერ, სამი დღე ვეგდე ლაფშია,
ამამათრიეს იქიდან, დამაგდეს დერეფანშია,
მოვიდა ქალი ლამაზი, ჩამცხო და ჩამცხო თავშია“.
ქართული სუფრის ანონიმურ შემოქმედს, ,„არქიტექტორს”, ჰქონდა ღვინის ამბივალენტური ხასიათის, მისი ორმაგი ბუნების – კეთილისმყოფლის და გამანადგურებლის – გამოცდილება. ღვინო დიონისურ კულტურასთან, უფრო საწყისთან, არის ასოცირებიული: ღვინო დიონისურია, თავბრუდამხვევია, პიროვნებას წალეკვას უქადის; მისგან ადამიანი ქაოსში დაინთქმება, თუ აპოლონურმა საწყისმა არ იმარჯვა. ქართული სუფრა დიონისურისა და აპოლონურის შეზავების პროდუქტია. ქართულ სუფრაზე დიონისეს აპოლონი ხვდება, როგორც ელადაში პირველმოსულს აპოლონი დახედა. ელინურ კულტურაში სიმბოლეურად ეს აქტი ღვინისა და წყლის შეზავებაში გამოიხატა.
ძველი ბერძენი არ სვამდა შუმ ღვინოს, რომელსაც შეეძლო იგი ცხოველის დონემდე დაეყვანა (ჩანს,მათი ღვინოები განსაკუთრებული სიმაგრით გამოირჩეოდა); წყალი ანეიტრალებს ღვინის ძალას. მეორე საშუალებაც ჰქონდათ ბერძნებს ღვინის ფეთქებადი ძალის მოსათოკად: საუბარი ღვინის სმისას, ანუ სიმპოსიუმზე (პლუტარქეს საგანგებო თხზულებაც აქვს ამ თემაზე „სუფრული საუბრები”, ან ათენაიოს ნავკრატისელის „ბრძენთა ნადიმი”, პლატონის „ნადიმზე რომ არაფერი ეთქვათ) ძველი ბერძნებისგან განსხვავებით, მიუხედავად ექსცესებისა, რაც “შეიძლება სუფრის დროს ან მას შემდეგ მოხდეს დამთვრალ თანამეინახეთა შორის, მაინც ქართული სუფრისთვის ღვინის უპირველესი ღირსება მის სიმაგრეში ანუ მათრობელობაში მდგომარეობს. ანდაზაც არის ასეთი: „ღვინო კი მათრობელი სჯობს, ძაღლი – თეოზე (სახლის წინ) მყეფარი”. დიაღ, ღვინო მათრობელი უნდა იყოს, მაგრამ კაცი მას ღირსეულად უნდა დახვდეს, რომ თავი არ დააძლევინოს. ქართული სუფრა, სიმპოზიუმი (საკუთრიე: სმა), ღვინოსთან ჭიდილია, ერთგვარი ასპარეზობაა.
ქართული სუფრის, როგორც ელინური სიმპოზიუმის, მნიშვნელოვანი ინგრედიენტი, რომელიც საზრისს აძლევს მას, სიტყვაა. ჩვენში ამ სიტყვას სადღეგრძელოს სახე აქვს. სუფრის თამადას, რომლის მოვალეობა სუფრის „ორკესტრის” დირიჟორობაა, საშუალება ეძლევა სუფრის თითოეულ წეერს სხვების თანაბარი პატივი მიაგოს სადღეგრძელოს მეშვეობით, რითაც იგი, როგორც პირველი თანასწორთა შორის, უთქმელად ადასტურებს სუფრის წევრთა თანასწორობის დაუწერელ კანონს, რაც უთუოდ დიონისეს წვლილია, რადგან ღვინის ღმერთი დიონისე თავად არის დემოკრატი თავისი ბუნებით. მაგრამ პიროვნული ინდივიდუალობა და ავტონომია მისი სფერო არ არის, ამიტომაც აპოლონური საწყისი, რომელსაც თამადა ატარებს, სუფრაზე წინ წამოსწევს პიროვნებას.
 
შენიშვნა
 
ბერძნული კლასიკური ხანის სიმპოზიუმის არქეტიპი უნდა იყოს შვიდი ბრძენისა და თასის მითოსი. თასმა, რომელიც თუმცა არა ღვინით, არამედ სიბრძნით იყო ავსებული და სიმბოლურად მასვე განასახიერებდა, რიგ-რიგობით შვიდივე ბრძენი შემოიარა და, მასზე გაკეთებული წარწერის – „ყველაზე ბრძენს” – თანახმად აპოლონს გადაეცა. მითოსი გვიხსნის არა მხოლოდ სიმპოზიუმის, როგორც სიბრძნის მოყვარულთა, ერთობის წარმოშობას, არამედ სიმპოზიუმის წევრთა სიბრძნეში თანასწორობასაც ადასტურებს. ათენაიოს ნავკრატელი (II-III სს) ვრცლად და ზედმიწევნით საუბრობს ელინური სიმპოზიუმის, როგორც ფილოსოფიური დიალოგების, დანიშნულებაზე თხზულებაში „ბრძენთა ნადიმი” (Δειπνοσοφισταί).
მიუხედავად გადაჭარბებული ხოტბისა, რაც არცთუ იშვიათად ახლავს პერსონალურ სადღეგრძელოებს, ისინი, ჯერ ერთი, ემსახურება სუფრის წევრების ურთიერთგაცნობას, მეორეც, თამადა ცდილობს თითოეულ სუფრის წევრში, რომელსაც ადღეგრძელებს, აღმოაჩინოს რაღაც კარგი თვისება და წინ წამოსწიოს.. საკუთარი ქების მსმენელს ქების სიტყვების ფონზე, მათ პარალელურად ესმის შინაგანი ხმაც: ნუ გეგონება, რომ ყველაფერი, რითაც ახლა შენ გამკობენ, ყოველ დროსა და სივრცეში შენი არსების განუყრელი კუთვნილება იყოს. შენ კარგად იცი, რომ ასეთი არ ხარ შენს ემპირიულ ყოველდღიურობაში. შენ მხოლოდ აქ და ამ წამს, როცა ეს სიტყვები წარმოითქმის, შეიძლება იყო ასეთი. ეს შენი ჯერარსია.
სუფრა ქართული ყოფის და, შესაძლოა, უფრო მეტად სულიერი კულტურის მონაპოვარია. სადღეგრძელოების თემატიკა სუფრის წევრებისთვის გაზიარებულ კულტურულ და მორალურ ღირებულებებს (ოჯახის სიმტკიცე, სიყვარუ- ლი, მეგობრობა, წინაპრები, ქვეყნის ისტორია, სამშობლოს სიყვარული...) შეიცავს, რომელთა ერთობლიობა ქართველო- ბის ერთ-ერთი ძლიერი საიდენტიფიკაციო ნიშანია. სუფრა, მიუხედავად იმისა ან, შესაძლოა, სწორედ ამიტომაც, რომ იგი ყოველდღიურობიდან „ამოვარდნილია”, მის დროსა და ამ სივრცეში ქართველი ყველაზე მეტად, ვიდრე სხვა დროს და სხვაგან გრძნობს თავს ქართველად. იგი თითქოს ხელახლა იბადება, აღორძინდება, მისი იდენტობა ქართველობასთან ძლიერდება.
ამიტომაც სუფრის მეტაენა, რომელსაც სუფრის წევრი ფლობს, გაუგებარია უცხოელისთვის ისევე, როგორც ის ვერბალური ენა, რომელზეც მიმდინარეობს საუბარი და ითქმის სიტყვები. როდის ჩაისახა იგი, ქვეყნის მრავალსაუკუნოვანი ისტორიის რომელ ეპოქაში, არავის უკვლევია. მთავარი ის არის, რომ დღესდღეობით ეს ტრადიცია არსებობს და, მიუხედავად მრავალი მატერიალური გასაჭირისა, სიდუხჭირისა, რომელიც ქვეყანამ უკანასკნელ ხანს გამოიარა და, შესაძლოა, სწორედ ამის გამო, იგი განაგრძობს არსებობას და თითქოს მას გადაშენება არ უნდა ემუქრებოდეს.
თუ აპოლონური საწყისი ბერძნულ სიმპოზიუმში ნივთიერ (ღვინო+წყალი) და სულიერ-ინტელექტუალურ (ლოგოსი) მომენტთა შეზავებაშია,ქართულ სუფრაზე აპოლონური მის წესრიგში თანამიმდევრულ სადღეგრძელოთა სახით და მკაკრ რეგლამენტაციაში ვლინდება. სუფრის რიტუალი, რომელსაც არცთუ უმიზეზოდ საკრალურობასთან აკავშირებენ, ღვინოში ჩაბუდებული ცეცხლის დამაცხრობელია.
ბერძენ პოეტს უთქვამს, ღვინო ცეცხლად იქცევა, როცა ის ადამიანში შეაღწევსო (ათენაიოს ნაეკრატისელის „ბრძენთა ნადიმიდან”). თრობა, ცხადია, თანსდევს და მოყვება, როგორც შედეგი სუფრის დასასრულს, მაგრამ ეს არის თრობა ურთიერთობისთვის, ურთიერთთრობა ერთმანეთის გაცნობისთვის და დაახლოებისთვის, რაც განასხვავებს კოლექტიურ თრობას ინდივიდუალური, მარტოული ასოციალური ან ულოგოსო სმისგან (ლოთობისგან). პლუტარქეს მოწმობით, ბერძნული სიმპოზიუმის ძირითადი მიზანი ხომ მის მონაწილეთა შორის მეგობრობის დამყარება და განმტკიცებაა... სიმპოზიუმი ხომ სხვა არაფერია, ამბობს იგი, თუ არა ღვინოსთან დროის გატარება, რომელიც მეგობრობით მთავრდება.
სოლიდარობა, რომელიც დამყარდა სუფრის წვეულებს შორის, არ მთავრდება სუფრის დასრულებისთანავე, ის გრძელდება: თანამეინახეობის სტატუსს ისინი ინარჩუნებენ, თუნდაც მხოლოდ ერთხელ მსხდარიყვნენ საერთო სუფრასთან. ერთად ჭამა-სმის, როგორც საერთო სიცოცხლეში მონაწილეობა-ზიარებისა და თანამეინახეთა ერთმანეთის მიმართ მარადიული პასუხისმგებლობის ეკსისტენციალურ მნიშენელობაზე ლაპარაკობს ჰეგელი, რაც სავსებით გამოხატავს ქართული სუფრის საზრისს.
სუფრით დავასრულოთ? გრიგოლ რობაქიძე, ქართეელი მწერალი, რომელმაც განიცადა და გამოხატა კიდეც თავის ყოფასა და შემოქმედებაში აღმოსავლურ-დასავლური სინთეზი, 1917 წელს ახალი საქართველოს დაბადების ხანაში, წერდა: „საქართველო საიდუმლო უღელტეხილია აღმოსავლეთისა და დასავლეთის... ქართული ნადიმით ვიხდით აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ქორწილს. – და ნადიმი იგი მთავარი ჰანგია ჩვენი ნაჭედი სიტყვისა. ჯერ არ დათავებულან „სადღეგრძელონი” იმა ნადიმის, – რადგან ხშირად შეგვიშალეს უდარდო ლხინი, – და ცხადია თავისთავად, არც ქართული სიტყვა თქმულა ჯერ უკანასკნელი”. ამასვე ამბობს ორი წლის შემდეგ გალაკტიონი: „კიდევ ბევრი სადღეგრძელო დაგერჩა დაულეველი”.
ევროსაბჭოს წინაშე წარმოთქმული სიტყვებით: „მე ქართველი ვარ, მაშასადამე, ევროპელი” (I'm Georgian, and therefore I am European ), უფრო პროგრამაა გამოხატული, ვიდრე რეალური ფაქტი. მე მათ ამგვარად განვმარტავდი: მე ვარ ქართველი, მაშასადამე, მე შემიძლია ვიყო ევროპელი. და თუ მიგელ დე უნამუნოს სიტყვების პერიფრაზს მოვახდენთ, რომლებიც მან ესპანეთის შესახებ თქვა, ვიტყვით, რომ საქართველო აღმოსაჩენია და მას აღმოაჩენენ მხოლოდ ჩვენი გაევროპელებული ქართველები...
 (სტატიის ინგლისური ტექსტი დაიბეჭდა კრებულში: Georgia's European Way: Political and Cultural Perspectives, ed. Zurab Karumidze, Mariam Rakvi- ashvili, Zaza Shatirishvili, Tbilisi, 2015).

რედიარდ კიპლინგის ცნობილი, შეიძლება ითქვას, ქრესტომათიული გამოთქმა აღმოსავლეთ-დასავლეთის შესახებ ადამიანს თითქოს არ აეჭვებს, მაგრამ რამდენად აბსოლუტურია ამ ორ გეოგრაფიულ სფეროსა და მისგან გამომდინარე კულტურასა და მსოფლშეგრძნებას შორის ზღვარი?

მართალაც, ამ გამონათქვამში მზის აღმოსავლისა და მზის დასავლის ქვეყნებზეა ლაპარაკი? თუ ამგვარი დისპოზიცია პირობითია? სად ამოდის და სად ჩადის მზე? სად იმყოფება ამ სიტყვების წარმომთქმელი? აღმოსავლეთსაც აქვს თავისი დასავლეთ-აღმოსავლეთი და პირუკუ.

აღმოსავლური პლურალისტური (მესოპოტამია, ინდოეთი, ჩინეთი) ცივილიზაციების აყვავების ხანაში ევროპა, როგორც ასეთი, არც კი არსებობდა, მაგრამ მომავალი ევროპის გადმოსახედიდან განსხვავებულ აღმოსავლეთებს შორის ერთ-ერთში შეგვიძლია „ევროპა” დავინახოთ. ხომ ფაქტია, რომ ჯერ კიდევ ევროპამდე აღმოსავლეთში იშვა გილგამეშის ეპოსი პირველი ევროპული, მეტიც, ფაუსტური და, უფრო მეტიც, ეკსისტენციალური პათოსის თხზულება, რომლის მსგავსი შორეულ აღმოსავლეთში არ დასტურდება..

მეტაფორულად შეგვიძლია ვთქვათ, რომ შუამდინარული კულტურა ისეთსავე მიმართებაში იყო დანარჩენ აღმოსავლეთთან, როგორშიც არის „დღეს ევროპა აზიის მიმართ. მას შემდეგ აზია-აღმოსავლეთში ბევრმა წყალმა ჩაიარა, ძველი აღმოსავლეთის ნანგრევებზე ახალი აღმოსავლეთი აშენდა და მის პარალელურად ევროპაც შენდებოდა ბერძნულ-რომაულ და ქრისტიანობის საწყისებზე.

აზიაში მუსულმანობამ ახალი ისეთი ჰანგი შემოიტანა, რომელსაც, ერთი მხრიე, საერთო არ ჰქონდა გილგამეშიანის აღმოსავლეთთან და, მეორე მხრიე, კონ173 ტრასტულად დაუპირისპირდა ქრისტიანულ დასავლეთს და დღემდე ასეა.

უცხო აზიამ ხიბლი შეიძინა ევროპის თვალში; დიდი შემოქმედნი აფართოებენ თავიანთ თვალსაწიერს და ამ უცხოს გაშინაურებას ცდილობენ. ეს ლტოლვა სიმბოლურად და რეალურადაც (მასალობრივად) გოეთეს „აღმოსავლურ-დასავლურმა დივანმა” გამოხატა. და საერთოდ, აღმოსავლეთი, როგორც კულტურული ფენომენი (განსაკუთრებით, ეს ინდოეთს ეხება) ხომ ევროპამ აღმოუჩინა კოლონიალურ ინდოეთს. ეს ნამდვილად არ იყო ევროპოცენტრიზმის შედეგი.

ქართული ევროპული მწერლობა

ქართულმა კულტურამ ფესვები გეოგრაფიულად აზიაში გაიდგა, მაგრამ იგი დასაბამიერად სრულიადაც არ ყოფილა აზიურ-აღმოსავლური. ყველაზე მაღალი მწვერვალები ქართული კულტურისა, ამჯერად მხოლოდ სიტყვიერებაზე ვლაპარაკობთ, ევროპულ ღირებულებებზეა აგებული.

„ამირანდარეჯანიანი”, რომელსაც თუმცა აზიური ელფერი (განსაკუთრებით ონომასტიკონში) გადაკრავს, მაგრამ დიდ სიახლოვეს იჩენს ევროპულ სამყაროსთან. ამ თხზულების ასპარეზი ერთი განუწყვეტელი სარაინდო ტურნირია. რაინდები, რომლებიც პატრონყმულ ურთიერთობაში არიან სუზერენთან, ეძებენ ღირსეულ მეტოქეს, დაუმარცხებელ რაინდს სასპარეზოდ.

რისთვის? რა არის მიზანი? - დაისმის კითხვა. მათი მიზანია თავის გამოცდა, საკუთარი და სუზერენის სახელის განთქმა ქვეყნიერებაში. სახელის გარდა, მათ სხვა მოტივი არ ამოძრავებთ, სრულიად უანგარონი არიან, ჭაბუკი გამოისსნის მტრისგან შეჭირვებულ დედოფალს, გამოიხსნის მის სამეფოს და ჩააბარებს თავის პატრონს, თავად კი უკან შეიქცევა, კვლავ და კვლავ საჭაბუკოდ. ნადავლად არაფერი მიაქვს: “სხვა არა დავაკლე რა და არცა რა წავიღე. პური ავიღე და წავედ”. თვითმიზანია ჭაბუკობა? თვითმიზანია; თავის თავშივე პოულობს დაკმაყოფლებას და ჯილდოს.

ეს თხზულება ტიპოლოგიურ პარალელს დასავლეთ ევროპულ რაინდობაში პოულობს. „ამირანდარეჯანიანის” ჭაბუკი ეხმიანება ევროპელ „მოხეტიალე რაინდს”, ფათერაკების მაძიებელს, რომელსაც თავისი ცხოვრების ამოცანად თავისი სენიორის ერთგულება და მეტოქის ძიება, სუსტი სქესის დაცვა და ძალმომრეობის აღკეეთა გაუხდია.

როგორც თავად თხზულება ამბობს, ისინი „საჭაბუკოდ შექმნილნი” არიან და ეს არის მათი იდენტობა და კრედო, რასაც ერთ-ერთი ჭაბუკი ამგვარად გამოხატავს: „ჭაბუკობისა მძებნელი ვიყავ და ვცან ძალი ჭაბუკობისა ჩემისაო”, თავისი სუზერენის ერთგულ ჭაბუკს, მსგავსად იაპონელი სამურაისა, რომელთანაც ტიპოლოგიური მსგავსება თვალსაჩინოა, პირადი ცხოვრება არა აქვს. ერთადერთი საკუთარი რამ, რაზეც იგი ზრუნავს, ეს სახელია.

სპარსულ დასტანებში (საგმიროსათავგადასავლო ეპოსებში) ეს მომენტი არ არის თემატიზებული, ამიტომ ვფიქრობ, რომ „ამირანდარეჯანიანი”, მიუხედავად სპარსულ დასტანებთან (მაგ., „ყარამანიანი”, „ბახთიარნამე” და სხვა) გარეგნული მსგავსებისა, პირწმინდად ქართული მოელენაა, რაც ეხმიანება დასავლეთ ევროპულ სარაინდო ნარატივებს, განსაკუთრებით გერმანიკულს („ბეოვულფი”) და, კერძოდ, სკანდინავურს („უფროსი ედაშ), სადაც დაღუპულის მარადიულ სახელზეა ლაპარაკი, რომ ამქვეყნად ყველაფერი წარმავალია, ყველა მოკვდავია, მხ- ოლოდ დაღუპულის სახელია მარად უკვდავი.

ამ კონტექსტში გავიხსენებთ ამჯერად შუმერელ გილგამეშს, ჩვენს მიერ პირველ „ევროპელად” მიჩნეულს, რომელიც საბედისწერო ლაშქრობის წინ მხოლოდ სახელზე ფიქრობს:

„იმ ქვეყნად შევალ, ჩემს სახელს დავამკვიდრებ;

სადაც სახელი დამკვიდრებულია,

იქ ჩემს სახელსაც დავამკვიდრებ;

სადაც სახელი არ დამკვიდრებულა,

ღმერთების სახელს დავამკვიდრებ”.

ამ სიტყვების წარმომთქმელი გილგამეში გვაგონებს მეფე არტურის მრგვალი მაგიდის რაინდებს, რომლებიც ორი სახელისთვის იბრძვიან – მეფისა და საკუთარი სახელისთვის.

მეორე, ამავე ეპოქისვე, მიშვნელოვანი ნაწარმოები „ვისრამიანი” სპარსული წარმოშობის არის, იგი ირანელი პოეტის ფახრ-ედ-დინ გორგანელის პოემის პროზაული თარგმანია. მაგრამ ქართულ ტექსტში ირანული ოდიომების კვალიც არ არის, იმდენად ადაპტირებულია ქართულ სინამდვილესთან, ყოფასთან. თარგმანში ხეიმობს ქართული ენა თავისი მხატვრულ-გამომსახეელობითი საშუალებებით, იდიომატიკით და ფრაზეოლოგიური დახვეწილობით. თხზულება „ამირანდარეჯანიანის” სრული ანტიპოდია: მასში სიტყვა-ცნება „ჭაბუკობა” არ არის თემატიზებული, არსად არავის მხრიდან არ ჩანს მისი რეალიზაცია.

ნაწარმოების ძირითადი თემა მიჯნურობაა, ამ სფეროში ვლინდება მისი ეკსისტენცია. მიჯნურობა ამართლებს ყოველგვარ საქციელს: მუხანათობა, ცბიერება, სივერაგე, ორპირობა მიჯნურობის სამსახურშია ჩაყენებული. გონება, ზნეობა უკან იხევს გრძნობის წინაშე. მიჯნურობა იმარჯვებს მოყვასისა და ძმის სიყვარულ ხე: “მე ერთი თმა ვისისი (სატრფოს სახელია) ათასსა მისებრსა ძმასა მირჩევიაო”. მიჯნურობის, როგორც დაუძლეველი გრძნობის წინაშე ყოველი ადამიანური გრძნობა უკან იხევს. ამ მხრიე, „ვისრამიანი”, რამინისა და ვისის სიყვარულის წიგნი, „ტრისტან და იზოლდას” რომანს ეხმიანება. ერთი ფრაზით რომ გამოვთქვათ „ვისრამიანის” დედააზრი, მისი ავტორის სიტყვებს მოვიხმობთ: „ვინცა მიჯნური არაა, არცა კაცია”.

„ვეფხისტყაოსანშიც, რომელიც ქართული სიტყვიერების მწვერვალია, დომინირებს სიყვარულის თემა, პროლოგის ცხრა სტროფი ეძღვნება მას და რაოდენ შორს არის რუსთველური სიყვარულის კონცეპტი იმ სიყვარულისგან, რომლითაც „ვისრამიანის” გმირები არიან შეპყრობლნი და ძლეულნი, მეტიც, სნეულნი. აი, სტროფი, სადაც ავტორის მრწამსია გამოხატული:

„მიჯნურსა თვალად სიტურფე ჰმართებს, მართ ვითა მზეობა,

სიბრძნე, სიმდიდრე, სიუხეე, სიყმე და მოცალეობა,

გონება, დათმობა, მძლეთა მებრძოლთა მძლეობა.

ვისცა ეს სრულად არა სჭირს, აკლია მიჯნურთ ზნეობა”.

როგორც ვხედაეთ, სიყვარული არისტროკრატიულია, ელიტარული გრძნობაა, არა ნებისმიერი ადამიანისთვის ნიშანდობლივი, თუმცა არა მარტო გრძნობაა, არამედ ეკსისტენციალური მდგომარეობაა, რომელშიც ადამიანის მთელი პიროვნება გეშტალტურად არის ჩათრეული. ავტორისთვის სიყვარული, როგორც პროლოგში აქვს გაცხადებული, ისეთივე მოწოდებაა, როგორც პოეტური ნიჭი.

ამით ის ახლოს არის პლატონურ მანიასთან (სიშმაგესთან), რომლის გარეშე არათუ სიყვარული, არამედ არც ერთი დიდი საქმე არ აღსრულდება. ამიტომაც პოემის ავტორი პროლოგში მიჯნურობასთან ერთად პოეზიის არსზეც საუბრობს. აქვე უნდა მივათვალოთ მეგობრობის გრძნობა, რომელიც სიყვარულთან და პოეზიასთან ერთად, როგორც მოწოდება, მხოლოდ რჩეულთა ხვედრია.

პოემის გმირები სიყვარულის ნიჭით არიან მოსილნი და მიზესი უბედურებისა, რაც ემართება ტარიელს, დაკარგული სიყვარულია, მაგრამ იგი არ არის სატრფიალო ეპოსი. სხვა არის პოემის საზრისი, ტელოსი (telos). მისი დევიზი ქრისტიანულ-ესქატოლოგიურია და ასე ჟღერს: “ბოროტსა სძლია კეთილმან, არსება მისი გრძელია”. და ეს ძლევა მეგობრობისა და მიჯნურობის ძალით ხორციელდება. თუმცა პოემის მთავარი გმირი არ არის მოკლებული „ვისრამიანის” გმირისთვის (ტარიელი) ნიშანდობლივ თავბრუდამხვევ და გონების დამბნედელ სიყვარულს, მაგრამ ამ დიონისიურ ქაოსს მეგობრის (ავთანდილი) სახით მოვლენილი აპოლონური საწყისი ძლევს და ასხივოსნებს, რაშიც დასავლეთთან იდეურ სიახლოვეს ვხედაე.

პოემაში დომინირებს სამი თემა: სიყვარული, მეგობრობა და რაინდობა. განსხვავებით (და საპირისპიროდაც) „ვისრამიანისა”, ეს სამი რამ ერთ პიროვნებაშია ჰარმონიულად მოქცეული და ერო ამოცანას - ადამიანის ხსნას ემსახურება, და მთლიანად ეს პოემა „ამირანდარეჯანიანისა” და „ვისრამიანის” გამოწვევაა, მათი სინთეზია, თითოეული მათგანის ცალმხრივობის დაძლევაა.

პოემაში თითოეული ეს გრძნობა, რომელიც ადამიანს ადამიანად ხდის, თვითკმარია, გარკვეული აზრით, თვითმიზანიც არის, მაგრამ იმავდროულად საშუალებაა, რომელიც რაღაც სხვას, მათზე უპირატესს ემსახურება. ეს ამოცანა ვახსენეთ ზემოთ, როგორც პოემის საბოლოო მიზნის გამომხატველი დევიზი: სოფლის ძლევა (შდრ. ქრისტეს სიტყვები: „მე მიძლევიეს სოფელსა”, იოან. 16:33) და აბსოლუტური სიკეთის სუფევა.

შოთა რუსთაველმა არცთუ მოზრდილ პოემაში ლაკონიურად გამოხატა ის სულიერი და საზოგადოებრივი ღირებულებები, რაზეც დასავლეთ ევროპაა აშენებული. ამავე დროს ეს იდეალები ზოგადსაკაცობრიოა, მაგრამ განსაკუთრებული ქმედითი ჟღერადობა მათ ქრისტიანულ კულტურაში ჰპოვეს. და რაც განსაკუთრებით აახლოებს „ვეფხისტყაოსანს” დასავლურ სამყაროსთან, ეს ფეოდალიზმია მისთვის დამახასიათებელი ღირებულებებით, როგორიც არის ერთგულებასა და ურთიერთსიყვარულზე დამყარებული ვასალიტეტი, ქალის ხშირად განმსაზღვრელი ადგილი საზოგადოებაში, კურტუაზული ტიპის სიყვარული იერარქიულად მაღლა მდგომი ბანოვანის მიმართ, თუმცა არა სიუჟეტურად, არამედ ფორმულის სახით პროლოგშია გამოთქმული (იხ. პროლოგში მიჯნურობასთან მიახლოებული ქება მეფე თამარისა).

ისიც უნდა ითქვას, რომ რუსთაველმა უარი თქვა მის თანადროულ სპარსულ პოეზიაში გაბატონებულ კანონიკურ ნარატივებზე და სრულიად ორიგინალურ სიუჟეტზე ააგო თავისი პოემა, რომლის ქვეტექსტში ქართული სინამდვილე იკითხება. რუსთაველმა მიმართა გამონაგონს და არა კანონიკურად მიჩნეულ სიუჟეტებს, როგორც მისი თანადროული სპარსელი პოეტები იქცეოდნენ.

წიღსვლა ქართულ-ელინურ ტიპოლოგიაში

პლატონი ამბობს, რომ შუა სარტყელში ელინები ცხოვრობენ, მათი ქცევა ადამიანის სხეულის უმაღლესი ადგილიდან – თავიდან იმართება, როგორც პოლისი – აკროპოლისიდან. ყოველთვის ასე იყო?

ალბათ დაფიქრებულა ელინი ფილოსოფოსი, თუ რა მართავს ხალხების ურთიერთობებს და, ზოგადად, კაცობრიობას, მის ისტორიას გადამწყვეტ მომენტებში, კერძოდ, იმ შემთხვევაშიც, როცა ელინები მოქმედებენ?

„რისხვაზე მიმღერე, ქალღმერთო...“ ასე იწყება „ილიადა” და ეს რისხვა, რომლითაც აღინიშნა ტროას ომის გადამწყვეტი წელი და მრავალი ადამიანი შეიწირა, ადამიანის აკროპოლისიდან არ მოდის. ეს იმ სიღრმეების ნაშიერია, სადაც გონების ნათელი ვერ აღწევს. აქილევსი დაუოკებელი რისხვით სჩადის გმირობას, რომელიც, პლატონის აზრით, შორს არის აკროპოლისიდან. ვიცით, რომ პლატონი არ სცნობს გმირობას, რომელიც გონების კარნახით არ არის ჩადენილი. ისტორია კი აქილევსს ელინური გმირობის ტიპიურ მაგალითად წარმოგვიდგენს.

„იმ კაცზე მიამბე, მუზა, მრავალნაცადზე, რომელმაც..” ასე იწყება „ოდისეა” და მთელი ეპოსის მანძილზე ბატონობს გონება, რომელიც ყოველ განსაცდელს გამოცდილებად აქცევს.

“ვეფხისტყაოსნის” რეალური შინაარსი, მსაგავსად “ილიადასი” რისხვით იწყება: “ქვე წვა, ვით კლდისა ნაპრალსა ვეფხი პირგამეხებული”, და, აქედან მოკიდებული, აკროპოლისი დახურულია, არც ერთ ქმედებაში და არც ერთ სიტყვაში, რასაც ჩვენი გმირები, გარდა მხსნელი ავთანდილისა, აკეთებენ და ამბობენ, გონება არ ურევია. ამ უგნურებამ შექმნა პოემა. ასე, რაღაც ამგვარი რამ, როგორც მიზეზი, დევს ისტორიის დასაწყისში.

ტარიელის ქმედებათა წყარო, თუ პლატონის ანთროპოლოგიას მივყვებით, დიაფრაგმის ქვემო ბნელი ღრმულია, როგორც ვულკანი ამოფრქვევის მოლოდინში.

ავთანდილი კი ნამდვილად აკროპოლისში სუფევს. მისი ნება ნამდვილად აკროპოლისიდან იმართება.

ასე გაანაწილა „ვეფხისტყაოსნის” ავტორმა აზია და ევროპა პოემის ორ გმირზე.

ამ მხრიე, აზიური სუბსტრატისგან გამიჯვნის თვალსაზრისით, რუსთაველის გზას მიყვება საქართველოდან მოტაცებული დავით გურამიშვილი, რომელიც შემოქმედ პიროვნებად რუსეთში ჩამოყალიბდა და უკრაინაში ჰპოვა აღსასრული. ბურამიშვილი თავისი ერთადერთი წიგნით „დავითიანით”, რომელიც მის მიერეე არის შეკრებილ-შედგენილი, სრულიად გაემიჯნა თავის წინამავალ, რუსთაველის შემდგომ ე. წ. აღორძინების ხანის (XVII-XVIII) შემოქმედთ, რომელთა თემატიკა (და, ერთგვარად, სულისკვეთებაც) სპარსული სიტყვიერი კულტურით იყო გაჯერებული, იმდენად, რომ შესანიშნავი პოეტი, ქრისტიანი, მეფე თეიმურაზ I სიამაყით ამბობდა: „სპარსთა ენის სიტკბომან მასურვა მუსიკობანიო”.

ამას მეფე-პოეტი ამბობს, რომლის გაულწრფელობაში ეჭვს ვერ შევიტანთ, მაგრამ უნდა აღინიშნოს, რომ ქართულმა პოეზიამ არ მიიღო სპარსული ლირიკა. იმჟამინდელი ქართველი პოეტები, რომლებიც საგულდაგულოდ ამუშავებდნენ სპარსულ ეპიკურ სატრფიალო სიუჟეტებს. („ვარდ-ბულბულიანი”, „იოსებ-ზელიხანიანი”, „ლეილ-მეჯნუნიანი”, „შამი-ფარვანიანი”...) სრულიად უგულებელყოფენ სპარსული პოეზიის ისეთ სახელებს, როგორნიც იყენენ: რუდაქი, ხაყანი, ჰაფეზი, ხაიამი, რუმი, ჯამი, საადი...) არაფერს ვამბობთ არაბულ პოეზიაზე, რომელიც მიუხედავად არაბთა თითქმის ოთხასწლიანი ბატონობისა საქართველოში, აბსოლუტურად უცნობი იყო.

რა ძალამ შეაძლებინა განთავისუფლება სპარსული პოეზიის ტრადიციული „ტყვეობიდან” სამშობლოდან გადახვეწილ გურამიშვილს? ევროპასთან რუსეთის გზით ახლოს ყოფნამ ემიგრაციაში? ესეც არის. მაგრამ ამას გავლენას ვერ დავარქმეეთ მხოლოდ გავლენას არ შეეძლო მთლიანად შეეცვალა მისი, როგორც შემოქმედის ორიენტაცია, თუ მასში ეს „დასავლური” დერიტა იმთავითვე არ ყოფილიყო.

ეს დასავლური მსოფლგანცდითი ორიენტაცია, რაც უნდა პარადოქსული იყოს, მისი ხალხური ფესვების წყალობაა, რომელიც მან შეუბღალავად ატარა, როგორც მწირმა, V უთისოფლის გზაზე, უცხოობაში. მკითხველს აოცებს მის ლექსებში ხალხური სტიქია, რომელიც მან ელიტარულ დონეზე აიყვანა. გურამიშვილმა ქართული პოვზია ევროპეიზაციის გზაზე დააყენა. თუმცა იმავე ეპოქის პოეტი ბესარიონ გაბაშვილი, ბესიკი, მისი უმცროსი თანამედროვე, რომელიც საქართველოში მოღვაწეობდა, მაგრამ უცხოეთში (რუმინეთში) ჰპოვა აღსასრული, კი თავისუფლდება სპარსული სიუჟეტებისგან, მაგრამ მისი პოეზიის ძირითადი თემა – ხორციელი სიყვარული, ლექსის ფერადოვნება და ორნამენტულობა (ალიტერაციები, მაჯამების - ომონიმური რითმების სიუხეე) სპარსული გავლენის კუდებს ამხელს.

XIX საუკუნის პირველ ნახევარში სამეფოს ნანგრევებზე ახალი საქართველოს შენების პირველსავე ეტაპზე ნიკოლოზ ბარათაშვილმა გენიალური ინტუიციით აუღო ალღო ევროპულ რომანტიზმს, მის ლექსებში იგრძნობა სრულიად სპონტანურად წარმოშობილი ლამარტინისა და ბაირონის შემოქმედების მოტივები. და, უფრო მეტიც, რაც მნიშვნელოვანია, მისი, როგორც სერენ კირკეგორის თანამედროვის, პოეზიაში, ცხადია, მისგან დამოუკიდებლიე, პიროვნებაზე ორიენტირებული ეკსისტენციალური მოტივები ჩნდება.

ქართული რომანტიზმი ძირითადად ძლევს აზიურ ხმებს, მაგრამ ნიშანდობლივია, რომ ბარათაშვილის ბიძა რომანტიკოსი პოეტი და, იმავდროულად, რუსეთის გენერალი, გრიგოლ ორბელიანი, სიამაყით აცხადებდა (ალბათ, რუსობასთან დაპირისპირებით), „ასიატეცი” (განზრახ რუსული ფორმით: 23#816I) ვარო. (სადღაც სულის ხვეულებში თუ გრძნობდა თავს აზიელად, როგორც ჩანს, მის ცნობიერებაში ღრმად იყო ჩაბეჭდილი პრუსიის მეფის ფრიდრიხ დიდის სიტყვები საქართველოს უკანასკნელი მეფეზე, ერეკლე მეორეზე, დასავლეთში მე ვარ, აღმოსავლეთში – ერეკლეო. ჩეენი პოეტი კი თავის თავს ერეკლეს ნათესავად თვლიდა).

ყოფაცხოვრებით სფეროში რომ გადავინაცვლოთ, ამდროინდელი თბილისი ნამდვილად სტოვებდა აზიური ქალაქის შთაბეჭდილებას. შეიმჩნევა ერთგვარი გაორება შემოქმედებასა და ყოფას შორის: თუ შემოქმედება, ძირითადად პოეტური, ევროპისკენ იწვდის ხელს, ყოფა (გართობა, სალხინო მუსიკა, მუსიკალური ინსტრუმენტები, სიმღერის ტიპი და სხვა) XIX ს-ის თბილისში ჯერ კიდევ აზიურ-სპარსულია. ძეელი თბილისის ცენტრალურ მოედანს, რომლის ახლოს მდებარეობენ მართმადიდებლური ეკლესია სიონი, სომხური საკათედრო საყდარი, სინაგოგა და მეჩეთი, დღემდე ამ არემარის მკვიდრნი „თათრის მოედანს”, სხვანაირად, „შაითან-ბა ხარს უწოდებენ.

თბილისში ნამყოფი ბევრი ევროპელის თვალში საქართველოს დედაქალაქი იანუსად ჩანს, ორ მხარეს იყურება: ასიისკენ და ევროპისკენ. შესაძლოა, თბილისზე, როგორც აზიურ ქალაქზე წარმოდგენამ დააწერინა გერმანელ რეცენსენტს ქართველი ფილოსოფოსის შალვა ნუცუბიძის (1888- 1969) ფილოსოფიური ნააზრევის შესახებ ჩვენი თემისთვის სიმპტომატური სიტყვები: „ბატონი ნუცუბიძე თბილისის უნივერსიტეტის ფილოსოფიის პროფესორი გახლავთ. მიუხედავად ამისა, მისი აზრები განიცდის დიდ გავლენას დასავლეთ ევროპის, განაკუთრებით კი გერმანული ფილოსოფიისა, რომლის ღრმა და საფუძვლიან ცოდნასაც ამჟღავნებს იგი.

შესაძლებელია იგი აღმოსავლური სიბრძნის ძლიერ გავლენასაც განიცდიდეს, მაგრამ ავტორის შემოქმედებაში ეს გავლენა არ იგრძნობა”. საინტერესოა, რომ გერმანელი ავტორი აპრიორულად უშვებს თბილისელი მოაზროვნის აღმოსავლურ ფესვებს, თუმცა მის შემოქმედებაში მათ ვერ ხედავს. თუმცა თავად შ. ნუცუბიძის მოწმობით, მისი ფილოსოფიური ცდები „სხვა ვარსკვლავზე” (auf einem anderen Stern) აზროვნებად იქნა მონათლული გერმანულენოვან სამეცნიერო პრესაში. „ევროპა ყოველთვის გრძნობს, დასძენს იგი, მისი სავალი გზებისგან განსხვავებულ ნააზრევსო”. ეს გამოხმაურებები მის ნაშრომებზე 20-იან წლებში იბეჭდებოდა, მოგვიანებით კი, უკვე საბჭოთა ხანაში, მან აღმოსავლური რენესანსის ცნება შემოიტანა კულტუროლოგიაში. შესაძლოა, ამ ჰი პოთეზაში იჩინა თავი იანუსის აღმოსავლურმა სახემ.

ქართული XIX საუკუნის, განსაკუთრებით, მეორე ნახევრის ახალფეხადგმული სიტყვიერი შემოქმედება ძირითადად პატრიოტული მოტიეებით არის გაჯერებული (ეს ბუნებრივიარუსეთის რუსიფიკატორული პპოლიტიკის პირობებში). ამ პერიოდში ერთადერთი შემოქმედი ვაჟა-ფშაველაა (1862– 1915), რომელმაც პატრიოტული ნაკადის გვერდით ევროპული (და ამით საკაცობრიო) თემატიკა წამოსწია წინ.

ქართული საზოგადოების სამსჯავროზე მან გამოიტანა პიროვნებისა და საზოგადოების დაპირისპირების, პიროვნების გარდაქმნის, ჭეშმარიტებისათვის ეული მებრძოლის თემატიკა, რითაც ქართველი პოეტი ხელს უწვდის ნორვეგიელ ჰენრიკ იბსენს. ისევე, როგორც იბსენის დრამების პერიპეტიები ნორვეგიის პროვინციულ ქალაქებსა თუ დაბებში მიმდინარეობს, ასევე ეაჟა-ფშაველას პოემის გმირები საქართველოს ერთი მიყრუებული, მაგრამ წარსულში ჰეროიკული კუთხის მკვიდრნი არიან, მაგრამ მათი ქმედების პათოსი საკაცობრიო საზრისის შემცველია. დოქტორ სტოკმანის („ხალხის მტერი”) სიტყვები, რომლებიც მან, როგორც აღმოჩენა, წარმოთქვა განდევნის წინ, „იცოდეთ, რომ მთელ მსოფლიოში ყველაზე ძლიერი ის არის, ვინც ყველაზე მარტოა”, ის სიტყვებია, რომლებსაც თემიდან მოკვეთილი ალუდაც (პოემა „ალუდა ქეთელაური"), რომელმაც თემის შეურიგებელი მტერი მეგობრად მიიღო, იტყოდა.

ამას ის არ ამბობს, მაგრამ პოემის მთელი პათოსი ამაზე მეტყველებს: მკითხველის თვალში და გულში მარტოსული ალუდა ძლიერია, გამარჯვებულია, რადგან მისია მომავალი. თუ ალუდას” პოემა ახალ ევროპაში იბსენის დრამების გამოძახილია, ამავე ავტორის მეორე პროგრამული პოემა „სტუმარმასპინძელი” ევროპის სუბსტრატულ ფესვებს წვდება. აქ სოფოკლეს „ანტიგონეს” პრობლემატიკაა თვალსაჩინო: როგორც ანტიგონე ძმის დამარხვით პიროვნულს ამარჯვებინებს ზოგადსე (უგულო სახელმწიფოზე), ჯოყოლა თავის სტუმარს იცავს შურის მაძიებელი თემისგან და ეწირება კიდეც მის დაცვას.

მაგრამ ჯოყოლას უპირატესობა ანტიგონეს მიმართ ის არის, რომ იგი ესარჩლება არა სისხლის ნათესავს, როგორც ანტიგონე, არა თავის სიხლსა და ხორცს, არამედ უცხოს, რომელსაც მისი ძმის სისხლი ჰმართებს. აქაც პიროვნული ძლევს ზოგადს, ტრადიციულს, რითაც იგი, ალუდასთან ერთად, ახალი ტრადიციის, პიროვნულობის პრიმატის დამფუძნებლის როლში გვევლინება.

ალუდას ნახტომმა, რომელმაც პიროვნება გაათავისუფლა მისი დამთრგუნველი აზიური საზოგადოების დესპოტიისგან, XX საუკუნეში გამოიღო ნაყოფი.

საქართველოსთვის XX საუკუნე ევროპეიზმის მებაირახტრის ილია ჭავჭავაძის მკვლელობით (1907), რასაც ქრონოლოგიურად რუსეთის რევოლუცია მოყვა, დაიწყო. გალაკტიონ ტაბიძის (1893-1959) პროფეტული ლექსი ამ ფაქტს ორი ეპოქის მიჯნად სახავს:

წიწამურში რომ მოკლეს ილია, მაშინ ეპოქა გათავდა დიდი,

ძველი სიმღერა და იდილია, ფანტასტიური გამოჩნდა ხიდი.

* * * * * * * * *

დადგა ცხრაას რვა, ახალი ლანდი, ჩემთვის სიზმრებში უცნობია დღეს,

მოვიდა წვიმა, ქარი დალანდი და მთელი ხანა წიგნის „Crâin aux fleurs”.

ამ სათაურით (უფრო ვრცლად: „Crâin aux fleurs artistiques”) გამოქვეყნდა გალაკტიონ ტაბიძის მეორე კრებული (1919). თემებით, ტოპოგრაფიით, სიმბოლო-სახეებით, პოეტური მეტაენით ამ წიგნმა ახალი ევროპული პოეზიის დაბადება მოასწავა.

კულტურული ორიენტაცია ფრანგული სათაურით გამოქვეყნებულ წიგნშია გამოკვეთილია. მისთვის და, ზოგადად, პოეტური ამქრისთვის ნამდვილად ახალი ეპოქა დადგა, ქართულმა პოეზიამ (და, საზოგადოდ, მწერლობამ) ევროპული გზხა აირჩია. თუმცა „ფანტასტიურ ხიდს” გაღმა დიდი საფრთხე მოელოდათ მათ ამ გზაზე. საბჭოთა რეჟიმმა ჩახერგა ეს გზა, ეს იყო ის „ახალი ლანდი”, რომელსაც პოეტი სიზმრებში ხედავდა, მაგრამ ვერც ერთი სიზმარი, თუნდაც კოშმარული, ვერ შეედრებოდა იმას, რაც მოხდა, სულ ცოტა, ათეული წლის შემდეგ. რეპრესიებზე, ამ გათელილ თემაზე რომ არ ვილაპარაკოთ, ქართული პოეზია ფორმით ევროპული დარჩა, შინაარსი კი სოვიეტური გახდა. მაგრამ ეს ფორმაც, როგორც ჭურჭელი, მაინც მონაპოვარი იყო.

არ მართლდება ვახტანგ კოტეტიშვილის (1892-1937) დებულება, რომ „საქართველოში აზია თვლემს” და მოწოდება: „უკან, აზიისკენ წინ წასასვლელად”. დღევანდელი გადმოსახედიდან ევროპული გზა, ევროპული კულტურული ორიენ- ტაცია, უალტერნატივოა, საქართველოში თელემს არა აზია, არამედ თვლემდა (ან ჯერ ისევ თელემს) ევროპა და, ეს-ეს არის, იღვიძებს, მაგრამ გაღვიძება არ ნიშნავს, რომ ეს ქვეყანა იმთავითვე, ევროპული ცივილიზაციის გარიჟრაჟზე, მის წიაღს ეკუთვნოდა. ჩვენ არ ვყოფილვართ ევროპის ქმნადობის მონაწილენი, ჩვენ მხოლოდ ვთვლემდით როგორც, ტიპოლოგიურად ევროპელნი, რისი დამადასტურებელი ნიშნები ჩვენს ისტორიაში საკმარისად მოიძებნება. სოციალურ სფეროში რომ გადავინაცვლოთ, მაგალითისთვის საკმარისი იქნება იმის აღნიშვნა, რომ ქართული ისტორიულ პატრონყმობა დასავლეთევრპულის ტიპოლოგიურია.

როგორც ისტორიკოსი ივანე ჯავახიშვილი შენიშნავს, სიტყვა პატრონი, რომელიც ქართულ ენაში XI ს-დან დამკვიდრდა, როგორც ეტიმოლოგიურად (patronus), ისე სამართლებრივად რომაული წარმოშობისაა. რაც შეეხება ყმას, რომელიც პატრონის მზრუნველობის ქვეშ მყოფს ნიშნავს, თავის ტიპოლოგიურ ანალოგს დასავლურ ტერმინოლოგიაში პოულობს – ყმა წარმოდგება სიტყვიდან ყრმა „ყმაწვილი”, რომლის შესატვვისია vassus, vassalus. მიუხედავად იმისა, რომ საქართველო, როგორც მართლმადიდებელი ქვეყანა, პოლიტიკურად და კულტურულად ბიზანტიის გავლენის წრეში იყო მოქცეული, სოციალური ინსტიტუტები პატრონყმობის (ე. წ. fundorum patrocinia) ანუ ვასალიტეტის სახით და რეალიები (რაინდობა დასავლური ყაიდისაა, რაც განსაკუთრებით მკაფიოდ არის ასახული „ვეფხისტყაოსანში” არაბეთის მონარქიის მაგალითზე:

როსტევან მეფეს ჰყავს ვასალი (ყმა) ავთანდილი, ავთანდილს – ვასალი (ყმა) შერმადინი, რომელსაც თავის მხრივ ჰყავს ვასალები. პოემიდან ჩანს, რომ მოქმედებდა პრინციპი „ჩემი ვასალის ვასალი ჩემი ვასალი არ არის”. მეორე მაგალითი: დაახლოებით იმავე ხანებში, როცა ინგლისში მიიღეს „თავისუფლების დიდი ქარტია” (1215), საქართველოშიც იყო მეფის ხელისუფლების შეზღუდვის მცდელობი: XII ს-ის მიწურულს სამეფო დარბაზის გეერდი შეიქმნა პარლამენტის მსგავსი სათათბირო „კარვის” სახელწოდებით, რომლის ხელში უნდა ყოფილიყო საკანონმდებლო ძალაუფლება, მეფეს კი მხოლოდღა ამ სათათბირო ორგანოს გადაწყვეტილებათა აღსრულების უფლება რჩებოდა. მაგრამ ამ მოძრაობას არ ჰქონია განვითარება აზიურობის გარემოში, ის მხოლოდ „თვლემდა” და მონღოლთა შემოსევამ აღარ მისცა მას საბოლოო გაღვიძების საშუალება.

დღეს ინტელექტუალურ წრეებში საქართველოს ცხოვრებისა და მისი კულტურის მიმართ დაისმის კითხვა – აზია თუ ევროპა? ან ასე იჭენეულად: რას წარმოადგენს საქართველო: აზიას ეეროპაში თუ ევროპას აზიაში? (არ ვგგულისხმობ ტერიტორიულ ასპექტ!). ისიც კი, ვინც, შინაგანად გრძნობს თავს ევროპიელად, ასევე შინაგანად სვამს ამ კითხვას. არის ასეთი კონსტრუქცია: თუ აზიის თვალით საქართველო ევროპაა, ევროპელისთვის იგი აზიად ჩანს. ღა კვლავ ისმის კითხვა, რა არის ეს აზიური, რომელსაც ქართველი ვერ ამჩნევს თავის თავში და ევროპელისთვის თვალში საცემია. რა არის ეს ჩვენთვის მოუხელთებელი აზიური? ალბათ, ის, რაც არც აზიურია და არც ევროპული.

ეს შეიძლება იყოს ქართული სუფრა, რომელზეც ქვემოთ გვექნება საუბარი. აქ კი ვიტყვით, რომ ეს ფენომენი, რომელიც უცხოა თანამედროვე ევროპისთვის, მყარად ზის ბერძნულ-რომაულ “სამყაროში, რომელიც, თავის მხრიე, ახალი ევროპის სუბსტრატია, მაგრამ ევროპას დავიწყებული აქვს ეს ფენომენი. ის არც აზიურია და არც ევროპული. კიდევ რა? შესაძლოა, ერთი ნიუანსი, რომელსაც ქმნის ჩვენი გემაინშაფტური მენტალიტეტი გეზელ შაფტურის საპირისპიროდ და მის გვერდით? აი, რას წერს ფერდინანდ ტონიესი ამ გერმანული, არცთუ ადვილად სათარგმნი, სიტყვა-კონცეფტების საზრისისზე „ერთობაში (Gemeinschaft) ჩვენს ახლობლებთან ერთად დაბადებიდანვე ვიმყოფებით, მათთან ვართ შეკრულნი უბედურებათა თუ სიხარულის იდუმალი ძაფებით.

საზოგადოებაში ( (Geselschaft) კი, როგორც უცხოობაში, მივემგზავრებით. ყმაწვილს არიდებენ ცუდ საზოგადოებას, მაგრამ ცნება ცუდი ერთობისა ეწინააღმდეგება ენის საზრისს” (იხ. Ferdinand Tönnies. Gemeinschaft und Geselschaft: Grundbegriffe der reinen Soziologie). თუ ერთობას ერთ წიაღში დაბადება ქმნის და ერთობის წევრების ურთიერთერთგულებას და სიყვარულს ავალებს, საზოგადოების საფუძველში ცივი და შეუვალი კანონია, რომელიც აკავშირებს საზოგადოების წევრებს. უცხოეთში გადახვეწილი ერთი ქართველი კითხვაზე, რა გაძლებინებს უთვისტომოს და უმეგობროს ამ უცხოობაშიო, პასუხობდა, კანონი მაძლებინებსო, კანონი მიგვარებს ყველაფერს, რასაც თქვენ მეგობრისგან მოითხოვთო. თქვენ მანდ სასოებით მეგობართან, მოყვასთან გარბიხართ, მე კი აქ კანონს მივმართაე, ეს უფრო უტყუარია ქართულ ყოფაში, ურთიერთობებში ერთობა პრიორიტეტულია და ეს არ გამოეპარება უცხო თვალს. ერთობის თბილი ატმოსფერო დღემდე მყოფობს გულგრილ საზოგადოებაში.

მაგრამ არ ვიქნებით სამართლიანნი, თუ ამ ერთობას აზიურობად ჩავთვლით. იგი ყოველი ტრადიციული საზოგადოების თვისებაა, განურჩეელად ადგილმდებარეობისა - მზის ამოსავლისა თუ ჩასვლისა. მართალია, ერთობა თავის უკიდურესობაში ნეპოტიზმის საფრთხეს ქმნის, მაგრამ ისიც მართალია, რომ ბრმა კანონს არცთუ იშვიათად იმედგაცრუება მოაქვს. ნუთუ მათ შორის, კიპლინგის დევიზის ანალოგიურად, უფსკრული ძევს და არავითარი იმედი მათი ერთიანობისა არ არსებობს? და ნუთუ ასე შეურიგებელია იგი დემოკრატიის პრინციპთან?

მაგრამ დავუთმოთ ეს ეკსისტენციალურ-სოციოლოგიური საკითხი უფრო საფუძვლიან მსჯელობას და მივმართოთ ქართულ ფოლკლორს, ვნახოთ, რას აცხადებს და რომელ მხარეს ეკუთვნის ის, რასაც იგი აცხადებს. ეს პრობლემა გაშლილია გივი მარგველაშვილის ნააზრევში „ერთობა და საზოგადობა: საქართველოს თემატოლოგიური ანალიზის მცდელობა სტუმრისა და სტუმართმოყვარეობის ცნებების მაგალითზე (იხ. საქართველო ათასწლეულის გასაყარზე, რედ. ზურაბ კიკნაძე, „არეტე”, 2005, გე. 254-264; იხ. აგრ. საუბარი გივი მარგველაშვილთან, ფილოსოფიური განაზრებანი 1, 2001, გე. 285-288).

პრომეთევსი თუ ამირანი?

საქართველოში უყვართ კოლხური წარსული, რომლის კულტურითაც როგორც ფიქრობენ, ძველი, პრეისტორიული ელადაა დავალებული. ყურადღებას არგონაეტების მიერ ოქროს საწმისის კოლხეთიდან მოტაცებაზე ამახვილებენ, მაგრამ ხომ ცნობილია, რომ არგონავტები საკუთარის დასაბრუნებლად მოვიდნენ კოლხეთში, თუმცა საწმისის დაბრუჩება არ იკმარეს და მეფის ასულიც გაიყოლეს თან. ისმის კითხვა: საწმისი კი უბრუნდება თავის სამშობლოს, მაგრამ უცელელად, ისევ ისეთი, უბრუნდება? მედეაც ბრუნდება მშობლიურ კოლხეთში, მაგრამ ისეე ის მედეა ბრუნდება? საწმისმა რაღაც (ამჯერად ვერ დავაკონკრეტებთ) მოიტანა კოლხეთში და წასვლისას რაღაც წაიღო ელადაში.

მედეაც რაღაცით წავიდა კოლხეთიდან, ასევე რაღაცით დაბრუნდა კოლხეთში. ეს არის კულტურული ფასეულობების გაცვლა-გამოცვლის ისტორიული პროცესის მითოლოგიური ნარატივი. ეს მომენტი რამდენადმე გაცნობიერებული ჰქონდა ჯერ კიდევ ჰეროდოტეს, რომელმაც სწორედ მოტაცებებით, რომელსაც ომი და დავი-დარაბები მოყვა, გამოხატა აღმოსავლეთ-დასავლეთის ურთიერთობა. აზიამ - იო და ელენე... დასავლეთმა - ევროპა და მედეა... ასე მონაცვლეობენ მეფის ასულები აზიიდან ევროპაში და ევროპიდან აზიაში. სიუჟეტებიც ასე მიდიმოდიან. არ ჩავუღრმავდები აზრს, რომ ქალწულები რაღაც ფასეულობას ატარებენ, რამა განდაკუთრებით ზღაპრებში ჰპოვა თემატიზაცია.

შესაძლოა, მართლაც კაეკასიის მთაზე მიჯაჭვული ამირანის მითოსი იმ ქალების მსგავსად „მოიტაცეს” ელინებმა და საკუთარ ნიადაგში გადანერგეს, ანუ აზიელი ამირანი გააევროპელეს, პრომეთევსად გარდასახეს. ასეთი აზრი ტრიალებს ქართველებში და ძნელია დათმონ იგი. მე კი ვფიქრობ, რომ ის ამირანი, რომელიც აზიაში დარჩა, უფრო ევროპელია, ვიდრე პრომეთევსი. მათი ერთადერთი საერთო ნიშანი სასჯელის ფორმაა - მიჯაჭვა. მიჯაჭვის მიზეზი განსხვავებულია. ამირანის დანაშაული ჯანყისთვის, საკუთრივ, თავის ნათლიის (ქრისტეს) ორთაბრძოლაში გამოწვევის გამო, რაც მხოლოდ ქრისტიანულ ეპოქაში შეიძლება მომხდარიყო. ყოველ შემთხვევაში, მისი არქეტიპი მამის მოჯანყე ანგელოსის ნარატივშია საძიებელი.

მომყავს ჰ.-გ. გადამერის ლაკონიური დასკვნები, რომლებითაც მან დაასრულა თავისი ნარკეევი „პრომეთევსი და კულტურის ტრაგედია":

„ასე იქცევა პრომეთევსი სიმბოლოდ კაცობრიობის თვითტანჯვისა საკუთარი სინდისით, ცნობიერების ტრაგედიის სიმბოლოდ”. და კიდევ: „მასში კაცობრიობა, ვისთვისაც ის იტანჯება, ჭვრეტს საკუთარ თავს”. და ბოლოს: „მე მეჩვენება, რომ პრომეთევსის ისტორია ისევე დაუმთავრებელია, როგორც თავად ადამიანის ისტორია”.

მე მეჩვენება, რომ ჰერმენევტიკის მამის ეს სიტყვები უფრო ამირანის ეკსისტენციალურ მდგომარეობას გამოხატავს, ვიდრე პრომეთევსისას. ისტორიაში პრომეთევსის დრამა დასრულებულია, ის ჰერაკლეს გამომსყიდველმა აქტმა გააუქმა, ამირანისა კი დღემდე გრძელდება მიჯაჭვულ თუ გამოქვაბულში გამომწყვდეულ (გავიხსენოთ პლატონის მითოსი გამოქვაბულზე) კაცთა მოდგმასთან ერთად.

განგება ამირანისგან მეტანოიას მოითხოვს, სინანულს, რომელმაც რადიკალურად უნდა შეცვალოს მისი მენტალობა, დამოკიდებულება სამყაროსადმი, ადამიანისადმი, ყოველი არსებისადმი. და მხოლოდ თავის თავში „ძველი კაცის” ძლევით თუ შეძლებს ბორკილებისგან თავის დახსნას. ეს საკაცობრიო საქმეა.

ამირანი უნდა გადარჩეს, მაგრამ მისი მხსნელი ძალა არ იქნება ფიზიკური ძალა, არამედ ძალა სინანულისა, რაშიც უნდა შთაინთქას მისი ურჩობა და ამპარტავნება. ეპოსის შემნახველი ხალხიც ასე ფიქრობს. ის არ განსჯის ამირანს, მხოლოდ ელოდება მის მოქცევას. ის თანაუგრძნობს მას მის სატანჯველში; ის არ განსჯის, რადგან უკანასკნელი სჯა, მან იცის, რომ მხოლოდ ღმერთს ეკუთვნის.

ახალმა ევროპამ ანტიკური ბედისწერისგან გაათავისუფლა ადამიანი, როც მისი ბედი მისსავე ნებას დაუკავშირა. შესაძლებელია პირველი პიროვნება, რომელიც ასე თუ ისე ძლევს ბედისწერას თავისი ნებისყოფით, არ ეპუება მას, ოდისევსი იყოს. ამირანი კი სავსებით თავისუფლდება ბედისწერისგან და, თუ ის რაიმეს ტყვეა, ეს მისი თავისუფალი ნებაა. რასაც ის აკეთებს არა ბედისწერის კარნახით აკეთებს, არამედ თავისუფალი ნებით და ამავე ნებამ უნდა იხსნას იგი. ამით ამირანი, „ვეფხისტყაოსნის პერსონაჟებთან ერთად, ახალი ევროპის სულს ეხმაურება.

საყმო

თუ სადმე ქართულ სინამდეილეში შეინიშნება დემოკრატიის გამოელენა, ეს ის სოციუმია, რომელიც საქართველოს აღმოსავლეთ მთიანეთში საყმოების სახელით არის ცნობილი. პარადოქსი არ არის, რომ სწორედ ამ საყმოებში, რომლებიც რელიგიური ნიშნით აერთიანებენ ადამიანებს ერთი ცენტრალური სალოცავის (ჯვარის, ხატის, ჯვარ-ხატის) გარშემო, ვადასტურებთ სპონტანურ, დემოკრატიულ წყობას, რადგან საფუძვლად მათ ადრექრისტიანული თავისუფალი სულის სუბსტრატი აქვთ. საყმოები რელიგიური ერთობაა, რომელთა სტრუქტურა ფეოდალური წყობის წარმონაქმნია, ოღონდ აქ სუვერენი არა მიწიერი ფეოდალი, არამედ წმინდანია. სამართლებრივად, რაც დოკუმენტების სახით არის გაფორმებული, საყმოები მეფის დომენს შეადგენენ, უშუალოდ მეფეს, როგორც თავიანთ ბატონს, ემორჩილებიან მეფისადმი მორჩილება სეკულარული ხასიათისაა, ხოლო წმიდანისადმი მორჩილება – საკრალური.

მიწიერი მეფე და საყმოს უხილავი პატრონი ერთმანეთის მოძმეებად იხსენიებიან სამეფო დოკუმენტებში. ამრიგად, საყმო ორი ბატონის, მიწიერისა და ზეციერის მსახურია. ორი ბატონის წინაშე ამ სამსახურში საყმოს წევრები (ყმები) თანასწორნი არიან, რასაც კარგად გამოხატავს ქართული მორფოლოგია: სა-ყმ-ო ყმების გაერთიანებაა, როგორც სა-ძმ-ო – ძმებისა. თითოეულის უფლება-მოვალეობანი დაბალანსებულია, არავინ სამსახურისგან თავისუფალი არ არის. სიტყვა-ცნება ყმის მნიშვნელობა სხვაა კომპოზიტში „ბატონყმობა” და სხვაა კომპოზიტში „პატრონყმობა”. სხვაა ყმა ბატონისთვის, სხვაა პატრონისთვის.

პირველ შემთხვევაში უპირატესია უფლება ბატონისა ყმის მიმართ, მეორე შემთხვევაში უპირატესია მოვალეობა პატრონისა ყმის მიმართ. პირველი საბატონებელია, მეორე – საპატრონებელი. საყმოში თუმცა ყველა ყმა თანაბარია უზენავსი პატრონის წინაშე, მაგრამ მათ შორის იერარქიას განსაკუთრებული მოწოდება ქმნის. ზეციური პატრონი აირჩევს საყმოს რომელიმე წევრს კულტის მსახურად, რაც არსებითად საყმოს მსახურებაში გამოიხატება. კულტის მსახური, როგორც შუამავალი, საყმოსა და პატრონს შორის, იმავდროულად საყმოს მსახურია პატრონის კარზე, სალოცავში.

მისი რჩეულობის ერთადერთი პრივილეგია პატრონთან ახლოს ყოფნაა, ერთადერთი უფლება საკულტო სამსახურია, რომლის მეორე მხარე მოვალეობაა და სწორედ ეს არის კულტმსახურების განმსაზღვრელი. საკრალურთან სიახლოვე საფრთხის შემცველია და უდიდეს პასუხისმგებლობასთან არის დაკავშირებული. ამიტომაც არის, რომ რჩეულნი ხშირად გაურბიან მოწოდებას და ხატში სამსახურს, როგორც საპასუხისმგებლო საქმეს, მაგრამ საბოლოოდ მაინც დაჰყვებიან პატრონის ნებას და იტვირთავენ მის სამსახურს. ამ სამსახურში მას მართებს თავის წმინდად შენახვა, პერიოდულად დღესასწაულების წინა პერიოდებში მარხულობა, განმარტოება, აკრძალეების დაცვა, საგანგებო, არა ნალახი, (დემოსის გათელილი) ბილიკებით სიარული და სხვა.

შენიშვნა. წინხადუს (ხევსურეთი) ჯეარმა თავის სამსახურში ოქრომჭედელი თაველიქა არაბული მოითხოვა. თაველიქა არა და არ დაყვა მომწოდებლის (ჯვარის) ნებას. ჯვარმა დასაჯა ურჩი ყმა: ოქრომჭედელს თვალის ჩინი წაართვა, მაგრამ ურჩი ყმის სიჯიუტე ვერც ამ სასჯელმა გატეხა. და იყო ასე უსინათლოდ თავის საქმეს ჩამოცილებული ოქრომჭედელი, ვიდრე უკვე მოხუცობაში შესულს ჯვარმა ხელი არ აუშვა. კითხვაზე რატომ გაჯიუტდა, თაველიქამ შემკითხველს მიუგო: ვიცოდი, რომ ვერ ვიწმინდებდი და ვერ ვიკადრე ჯვარის მსახურებაო.

და ბოლოს, საყმო ის სოციუმია, სადაც ერთმანეთის »“»გვერდით თანამყოფობს გემაიშაფტური ერთობის და გეზელშაფტური კანონმორჩილების სული.

ქართული აგორა

თუ წარმოშობით ბერძნული პოლისების აგორა შეიცავდა როგორც რელიგიურ, ისე პოლიტიკურ ფუნქციას, ანუ იყო რელიგიური და პოლიტიკური ცენტრი პოლისისა, ისტორიული ხანის საქართველოს „აგორები” (სხვადასხვა კუთხეებში სხვადასხვა სახელწოდებებით: საფეხვნო, ფეხონი, სანახშო, ბეხენეი, სააჯმნო, ლალხორი) სეკულარული სათათბიროებია, რომლებიც ბუნებრივად ამოიზარდა ხალხის ყოფაში საზოგადოებრივი საჭიროებისთვის. ეს ადგილი თემის თუ სოფლის ზრდასრული მამაკაცების თავშესაყარია, აქ წყდება სასოფლო თუ სათემო სადაო და საჭირბოროტო საკითხები.

უფროს-უმცროსობის წესზე მსხდომნი საფეხვნოში თანაბარი უფლებით მონაწილეობენ სჯა-ბაასში, მაგრამ, როგორც საყმოში, აქაც არიან რჩეულნი, დავლათით გამორჩეულნი, უფრო, პირველნი თანასწორთა შორის (primi inter pares), როგორიც იყო ვაჟა-ფშაველას პოემის პერსონაჟი, ზემოთნახსენები ალუდა, რომელსაც მისი ავტორი ასე ახასიათებს: „ალუდა ქეთელაური კაცია დავლათიანი// საფეხვნოს თავში დაჯდების, სიტყვა მაუდის გზიანი...” აქ ყველას ეძლევა სიტყვის გამოთქმის საშუალება, გზიანი იქნება სიტყვა, თუ ბრიყვული; საფეხვნო გამოცდის ადამიანს, გამოავლენს ადამიანთა ფარულ შესაძლებლობებს.

ხშირად ბავშვებსაც გამოათქმევინებენ აზრს და იმავე პატივს მიაგებენ, რასაც საფეხენოზე შეკრებილი სრულწლოგვანნი იმსახურებენ. არცთუ იშვიათად მათაც უსმენენ და მათაც, როგორც უფროსებს, მისვლისას ფეხზე წამოუდგებიან... საფეხვნოს სკოლაგამოვლილი ხევსურის გადმოცემით, საფეხვნოში შეს

ვლის დროს 9 წლის ბავშვს თუ 80 წლის მოხუცს ყეელა იქ მსხდომი ფეხზე უდგებოდა და მიმართავდა: "მაგვიხვედ მშვიდობით!” აქედან ჩანს, რომ საფეხენოში მყოფთა თანასწორობა უასაკო ბავშვებზეც, როგორც პოტენციურად სრულუფლებიან მამაკაცებზე, ვრცელდებოდა. საფეხვენოზე სოფლის მამაკაცები სოფლის ბატონ-პატრონად გრძნობენ თავს, აქ გადის მათი სიტყვა, აქ ადასტურებენ ისინი სოლიდარობას ერთმანეთთან. საფიხვნო შეგვიძლია დავახასიათოთ როგორც სიტყვისა და საქმის ადგილი: აქ მხოლოდ სიტყვა არ გაისმის მათი, არამედ აქ, გარდა იმისა, რომ სამასლაათოდ და საჭირბოროტო საქმეების გასარჩევად იკრიბებიან, თან საქმიანობენ კიდეც.

არის რაღაც საზრისი ერთმანეთის გვერდით, ერთ სივრცეში, შრომისა, თორემ თითოეული მათგანი თავის კარმიდამოშიც შრომობს მარტოსულად. სოფლის ერთიანობისა და სოლიდარობის დასტურია ყველაფერი, რაც საფეხვნოზე ხდება და ისიც, რომ სოფელში მოსული კაცი უცხო პირველად საფეხვნოს მიაშურებს და მოპატიჟების მოლოდინში მის მახლობლად დაჯდება. ის ჯერ მთელი სოფლის სტუმარია, ვიდრე რომელიმე სახლი შეიფარებდეს მას.

ქართული სიმპოსიონი

“და იყო ქართლსა შინა პური და ლვინო ფრიადი”, ვკითხულობთ ქართულ მატიანეში. ამ სიტყვებით ახასიათებს და, ამავდროულად, აფასებს მეისტორიე თავის ეპოქას. ეს სიტყვები მეტყველებენ პურისა და ღვინის ადგილს ქვეყნის ცხოვრებაში,ისინი მისი კეთილდღეობის ნიშნებია. მაგრამ ისინი არა მხოლოდ ნივთიერ კეთილდღეობაზე მიუთითებენ. პური და ღვინო მორალურ-ზნეობრივი (რელიგიურიც კი) კატეგორიებია და არა უბრალო საკვები. მათში ადამიანის ღირსებაა განივთებული. დღემდე ეს ცნება-კომპოზიტი “პურ-ღვინო” (“პურ-მარილთან” ერთად) ქართველი კაცის ყოფის თანამდევია ერთი და მეორე სამიწათმოქმედო კულტურის უმაღლესი გამოხატულებაა. პურისა და ღვინის პრიორიტეტულად წინ წამოწევაში ქართველი უძველეს საკაცობრიო ტრადიციას მისდევს. პური და ღვინო – ეს ორი პროდუქტი ძველთაგანვე იყო სიმბოლო ყველაფრისა, რასაც მიწა იძლევა, რაც კვებავს ადამიანს.

ასე იყო წარმოდგენილი როგორც აღმოსავლეთში, ისე დასავლეთში. ბიბლიის ფსალმუნებში მადლიერებით აღინიშნება: “რომელმან აღმოაცენა ბალახი მთათა და მწვანე სამსახურებელად კაცთა, რომელმან გამოიღის პური ქვეყანით, ღვინომან ახარის გულსა კაცისასა, საცხებელმა მხიარულ-ყვის პირი, და პურმან განამტკიცის გული კაცისაი” (ფსალმ. 103:14-15. ხოლო ევრიპიდეს დრამაში (,ბაკხოსის ქალები) ბრძენი და პროფეტი ტირეზია ამბობს საუკუნო სიტყეებს: “ორი ღმერთია, კაცთა მოდგმას რომ ასულდგმულებს: ერთი – დემეტრე, დეღამიწა მშრალით მკვებავი; მერე მოვიდა დიონისე, ვინც ყურძნის მტევანს წვენი ადინა, განაჩინა ჩვენდა სასმელად, რომ დაგვიამოს წუთისოფლის მწარე ვნებანი” (269-273).

საქართველოს სტუმარს, უცხოელს ორიოდე დღე თუ მაინც გაუტარებია ქვეყანაში, კეთილ მასპინძელს შინ მიუპატიჟებია, პირველი, რაც თვალში აუცილებლად მოხედება,ეს არის ქართული ლხინის მკაცრი წესები,რკინისებური დისციპლინა სუფრაზე, რაც სტუმარსაც კი არ აძლევს შეღავათს. ქართველი არსად, ყოფა-ცხოვრების არც ერთ სფეროში არ არის ისეთი სერიოზული და მთელი მონდომებით და სიმკაცრით არ იცავს წესრიგს,როგორც სუფრაზე. ამბობენ, ქართველი კაცი არც ისე კანონმორჩილია, მას უფრო სილაღე სჩვევია ყოფაში,ვიდრე პედანტობა და როგორ მოხდა, რომ სუფრაზე მყოფი ესოდენ მკაცრ წესებს ემორჩილებაო? რა საჭიროებამ შექმნა ღვინის სმის წესი ქართული სუფრაზე? ჩვენ ასეთ პასუხს გავცემდით: ღვინის ძალამ. მისმა ფეთქებადობამ. ქართული ანდაზა ამბობს: “ღვინით გალახულს ჯოხით გალახული სჯობიაო”. და აი, ღვინომ რომ არ “გალახოს” კაცი, მისი ძლევაა საჭირო.

ქართული სუფრა თავისი შეუვალი წესებით,თავისი ცერემონიალურობით და ეტიკეტით, მჭევრმეტყველების თუნდაც უზომო დემონსტრაციით ღვინის ძლევას, მისი ფეთქებადი ძალის მოთრგუნვას ემსახურება. გავიხსენოთ ბიბლიური ნოე, როგორ არის იგი დახასიათებული: სრული, მართალი კაცი იყო ნოე თავის თაობაშიო, ღვთის გზაზე დადიოდაო. რა დღეში ჩააგდო ეს ღვთის კაცი ღვინომ? „და შესვა ღვინო, დათვრა და გაშიშელდა თავის კარავში” (დაბ. 9:21).

და ეს ის ნოე იყო, რომელმაც პირველმა კაცობრიობის ისტორიაში გააშენა ვაზი, მოიყვანა ყურძენი და დაწურა ღვინო, და ამ მართალმა და სრულმა ნოემ პირველმა იწვნია თავის თავზე ღვინის ძალა. ის,რაც ნოეს დაემართა,რაც მას ღვინომ ჩაადენინა თუნდაც თავის კარავში, უდიდეს სირცხვილად ითვლება. ასეთივე სირცხვილია ქართული სუფრის წევრისთვის,როცა ღვინო დაძლევს მას,დაარღვევინებს სუფრის, რაც იგივეა, საზოგადოებრივ წესრიგს და მასთან ერთად ადამიანურ სახეს. ამაზე თქმულა ეს ხალხური ლექსი:

„კახური ღვინით დავითვერ, სამი დღე ვეგდე ლაფშია,

ამამათრიეს იქიდან, დამაგდეს დერეფანშია,

მოვიდა ქალი ლამაზი, ჩამცხო და ჩამცხო თავშია“.

ქართული სუფრის ანონიმურ შემოქმედს, ,„არქიტექტორს”, ჰქონდა ღვინის ამბივალენტური ხასიათის, მისი ორმაგი ბუნების – კეთილისმყოფლის და გამანადგურებლის – გამოცდილება. ღვინო დიონისურ კულტურასთან, უფრო საწყისთან, არის ასოცირებიული: ღვინო დიონისურია, თავბრუდამხვევია, პიროვნებას წალეკვას უქადის; მისგან ადამიანი ქაოსში დაინთქმება, თუ აპოლონურმა საწყისმა არ იმარჯვა. ქართული სუფრა დიონისურისა და აპოლონურის შეზავების პროდუქტია. ქართულ სუფრაზე დიონისეს აპოლონი ხვდება, როგორც ელადაში პირველმოსულს აპოლონი დახედა. ელინურ კულტურაში სიმბოლეურად ეს აქტი ღვინისა და წყლის შეზავებაში გამოიხატა.

ძველი ბერძენი არ სვამდა შუმ ღვინოს, რომელსაც შეეძლო იგი ცხოველის დონემდე დაეყვანა (ჩანს,მათი ღვინოები განსაკუთრებული სიმაგრით გამოირჩეოდა); წყალი ანეიტრალებს ღვინის ძალას. მეორე საშუალებაც ჰქონდათ ბერძნებს ღვინის ფეთქებადი ძალის მოსათოკად: საუბარი ღვინის სმისას, ანუ სიმპოსიუმზე (პლუტარქეს საგანგებო თხზულებაც აქვს ამ თემაზე „სუფრული საუბრები”, ან ათენაიოს ნავკრატისელის „ბრძენთა ნადიმი”, პლატონის „ნადიმზე რომ არაფერი ეთქვათ) ძველი ბერძნებისგან განსხვავებით, მიუხედავად ექსცესებისა, რაც “შეიძლება სუფრის დროს ან მას შემდეგ მოხდეს დამთვრალ თანამეინახეთა შორის, მაინც ქართული სუფრისთვის ღვინის უპირველესი ღირსება მის სიმაგრეში ანუ მათრობელობაში მდგომარეობს. ანდაზაც არის ასეთი: „ღვინო კი მათრობელი სჯობს, ძაღლი – თეოზე (სახლის წინ) მყეფარი”. დიაღ, ღვინო მათრობელი უნდა იყოს, მაგრამ კაცი მას ღირსეულად უნდა დახვდეს, რომ თავი არ დააძლევინოს. ქართული სუფრა, სიმპოზიუმი (საკუთრიე: სმა), ღვინოსთან ჭიდილია, ერთგვარი ასპარეზობაა.

ქართული სუფრის, როგორც ელინური სიმპოზიუმის, მნიშვნელოვანი ინგრედიენტი, რომელიც საზრისს აძლევს მას, სიტყვაა. ჩვენში ამ სიტყვას სადღეგრძელოს სახე აქვს. სუფრის თამადას, რომლის მოვალეობა სუფრის „ორკესტრის” დირიჟორობაა, საშუალება ეძლევა სუფრის თითოეულ წეერს სხვების თანაბარი პატივი მიაგოს სადღეგრძელოს მეშვეობით, რითაც იგი, როგორც პირველი თანასწორთა შორის, უთქმელად ადასტურებს სუფრის წევრთა თანასწორობის დაუწერელ კანონს, რაც უთუოდ დიონისეს წვლილია, რადგან ღვინის ღმერთი დიონისე თავად არის დემოკრატი თავისი ბუნებით. მაგრამ პიროვნული ინდივიდუალობა და ავტონომია მისი სფერო არ არის, ამიტომაც აპოლონური საწყისი, რომელსაც თამადა ატარებს, სუფრაზე წინ წამოსწევს პიროვნებას.

შენიშვნა

ბერძნული კლასიკური ხანის სიმპოზიუმის არქეტიპი უნდა იყოს შვიდი ბრძენისა და თასის მითოსი. თასმა, რომელიც თუმცა არა ღვინით, არამედ სიბრძნით იყო ავსებული და სიმბოლურად მასვე განასახიერებდა, რიგ-რიგობით შვიდივე ბრძენი შემოიარა და, მასზე გაკეთებული წარწერის – „ყველაზე ბრძენს” – თანახმად აპოლონს გადაეცა. მითოსი გვიხსნის არა მხოლოდ სიმპოზიუმის, როგორც სიბრძნის მოყვარულთა, ერთობის წარმოშობას, არამედ სიმპოზიუმის წევრთა სიბრძნეში თანასწორობასაც ადასტურებს. ათენაიოს ნავკრატელი (II-III სს) ვრცლად და ზედმიწევნით საუბრობს ელინური სიმპოზიუმის, როგორც ფილოსოფიური დიალოგების, დანიშნულებაზე თხზულებაში „ბრძენთა ნადიმი” (Δειπνοσοφισταί).

მიუხედავად გადაჭარბებული ხოტბისა, რაც არცთუ იშვიათად ახლავს პერსონალურ სადღეგრძელოებს, ისინი, ჯერ ერთი, ემსახურება სუფრის წევრების ურთიერთგაცნობას, მეორეც, თამადა ცდილობს თითოეულ სუფრის წევრში, რომელსაც ადღეგრძელებს, აღმოაჩინოს რაღაც კარგი თვისება და წინ წამოსწიოს.. საკუთარი ქების მსმენელს ქების სიტყვების ფონზე, მათ პარალელურად ესმის შინაგანი ხმაც: ნუ გეგონება, რომ ყველაფერი, რითაც ახლა შენ გამკობენ, ყოველ დროსა და სივრცეში შენი არსების განუყრელი კუთვნილება იყოს. შენ კარგად იცი, რომ ასეთი არ ხარ შენს ემპირიულ ყოველდღიურობაში. შენ მხოლოდ აქ და ამ წამს, როცა ეს სიტყვები წარმოითქმის, შეიძლება იყო ასეთი. ეს შენი ჯერარსია.

სუფრა ქართული ყოფის და, შესაძლოა, უფრო მეტად სულიერი კულტურის მონაპოვარია. სადღეგრძელოების თემატიკა სუფრის წევრებისთვის გაზიარებულ კულტურულ და მორალურ ღირებულებებს (ოჯახის სიმტკიცე, სიყვარუ- ლი, მეგობრობა, წინაპრები, ქვეყნის ისტორია, სამშობლოს სიყვარული...) შეიცავს, რომელთა ერთობლიობა ქართველო- ბის ერთ-ერთი ძლიერი საიდენტიფიკაციო ნიშანია. სუფრა, მიუხედავად იმისა ან, შესაძლოა, სწორედ ამიტომაც, რომ იგი ყოველდღიურობიდან „ამოვარდნილია”, მის დროსა და ამ სივრცეში ქართველი ყველაზე მეტად, ვიდრე სხვა დროს და სხვაგან გრძნობს თავს ქართველად. იგი თითქოს ხელახლა იბადება, აღორძინდება, მისი იდენტობა ქართველობასთან ძლიერდება.

ამიტომაც სუფრის მეტაენა, რომელსაც სუფრის წევრი ფლობს, გაუგებარია უცხოელისთვის ისევე, როგორც ის ვერბალური ენა, რომელზეც მიმდინარეობს საუბარი და ითქმის სიტყვები. როდის ჩაისახა იგი, ქვეყნის მრავალსაუკუნოვანი ისტორიის რომელ ეპოქაში, არავის უკვლევია. მთავარი ის არის, რომ დღესდღეობით ეს ტრადიცია არსებობს და, მიუხედავად მრავალი მატერიალური გასაჭირისა, სიდუხჭირისა, რომელიც ქვეყანამ უკანასკნელ ხანს გამოიარა და, შესაძლოა, სწორედ ამის გამო, იგი განაგრძობს არსებობას და თითქოს მას გადაშენება არ უნდა ემუქრებოდეს.

თუ აპოლონური საწყისი ბერძნულ სიმპოზიუმში ნივთიერ (ღვინო+წყალი) და სულიერ-ინტელექტუალურ (ლოგოსი) მომენტთა შეზავებაშია,ქართულ სუფრაზე აპოლონური მის წესრიგში თანამიმდევრულ სადღეგრძელოთა სახით და მკაკრ რეგლამენტაციაში ვლინდება. სუფრის რიტუალი, რომელსაც არცთუ უმიზეზოდ საკრალურობასთან აკავშირებენ, ღვინოში ჩაბუდებული ცეცხლის დამაცხრობელია.

ბერძენ პოეტს უთქვამს, ღვინო ცეცხლად იქცევა, როცა ის ადამიანში შეაღწევსო (ათენაიოს ნაეკრატისელის „ბრძენთა ნადიმიდან”). თრობა, ცხადია, თანსდევს და მოყვება, როგორც შედეგი სუფრის დასასრულს, მაგრამ ეს არის თრობა ურთიერთობისთვის, ურთიერთთრობა ერთმანეთის გაცნობისთვის და დაახლოებისთვის, რაც განასხვავებს კოლექტიურ თრობას ინდივიდუალური, მარტოული ასოციალური ან ულოგოსო სმისგან (ლოთობისგან). პლუტარქეს მოწმობით, ბერძნული სიმპოზიუმის ძირითადი მიზანი ხომ მის მონაწილეთა შორის მეგობრობის დამყარება და განმტკიცებაა... სიმპოზიუმი ხომ სხვა არაფერია, ამბობს იგი, თუ არა ღვინოსთან დროის გატარება, რომელიც მეგობრობით მთავრდება.

სოლიდარობა, რომელიც დამყარდა სუფრის წვეულებს შორის, არ მთავრდება სუფრის დასრულებისთანავე, ის გრძელდება: თანამეინახეობის სტატუსს ისინი ინარჩუნებენ, თუნდაც მხოლოდ ერთხელ მსხდარიყვნენ საერთო სუფრასთან. ერთად ჭამა-სმის, როგორც საერთო სიცოცხლეში მონაწილეობა-ზიარებისა და თანამეინახეთა ერთმანეთის მიმართ მარადიული პასუხისმგებლობის ეკსისტენციალურ მნიშენელობაზე ლაპარაკობს ჰეგელი, რაც სავსებით გამოხატავს ქართული სუფრის საზრისს.

სუფრით დავასრულოთ? გრიგოლ რობაქიძე, ქართეელი მწერალი, რომელმაც განიცადა და გამოხატა კიდეც თავის ყოფასა და შემოქმედებაში აღმოსავლურ-დასავლური სინთეზი, 1917 წელს ახალი საქართველოს დაბადების ხანაში, წერდა: „საქართველო საიდუმლო უღელტეხილია აღმოსავლეთისა და დასავლეთის... ქართული ნადიმით ვიხდით აღმოსავლეთისა და დასავლეთის ქორწილს. – და ნადიმი იგი მთავარი ჰანგია ჩვენი ნაჭედი სიტყვისა. ჯერ არ დათავებულან „სადღეგრძელონი” იმა ნადიმის, – რადგან ხშირად შეგვიშალეს უდარდო ლხინი, – და ცხადია თავისთავად, არც ქართული სიტყვა თქმულა ჯერ უკანასკნელი”. ამასვე ამბობს ორი წლის შემდეგ გალაკტიონი: „კიდევ ბევრი სადღეგრძელო დაგერჩა დაულეველი”.

ევროსაბჭოს წინაშე წარმოთქმული სიტყვებით: „მე ქართველი ვარ, მაშასადამე, ევროპელი” (I'm Georgian, and therefore I am European ), უფრო პროგრამაა გამოხატული, ვიდრე რეალური ფაქტი. მე მათ ამგვარად განვმარტავდი: მე ვარ ქართველი, მაშასადამე, მე შემიძლია ვიყო ევროპელი. და თუ მიგელ დე უნამუნოს სიტყვების პერიფრაზს მოვახდენთ, რომლებიც მან ესპანეთის შესახებ თქვა, ვიტყვით, რომ საქართველო აღმოსაჩენია და მას აღმოაჩენენ მხოლოდ ჩვენი გაევროპელებული ქართველები...

(სტატიის ინგლისური ტექსტი დაიბეჭდა კრებულში: Georgia's European Way: Political and Cultural Perspectives, ed. Zurab Karumidze, Mariam Rakvi- ashvili, Zaza Shatirishvili, Tbilisi, 2015).

ზურაბ კიკნაძე - ევროპა აზიაში თუ აზია ევროპაში?